Fronteras Semióticas de la Emoción. Los procesos del sentido en las culturas. Libro homenaje a Desiderio Navarro. México: INAH/ENAH, UNAM/Facultad de Psicología

Julieta Haidar

ISBN: 978-607-30-1316-1 Julieta Haidar e Ignacio Ramos Este libro es el resultado de varios años de trabajo, que abarcan la producción de una gran variedad y diversidad académicas que se materializan en los distintos ejes temáticos que se desarrollan. A través de esta publicación se han cumplido varios propósitos. Uno de los principales es haber logrado reunir en una obra colectiva artículos científicos, que se basan en investigaciones rigurosas en las cuales se puede observar articulaciones analíticas y convergencias desde distintos ángulos. Los distintos bloques presentados en el libro, - el epistemológico, el del campo de las emociones, el del campo del Análisis del Discurso, el del campo de la Semiótica de la Cultura y la Semiótica Visual-, se amalgaman y convergen en la búsqueda de los mejores modelos operativos para analizar los nuevos procesos cognitivos<-> emotivos que deben ser reconocidos, recuperados con el mismo nivel de aceptabilidad de los procesos hegemónicos.

FRONTERAS SEMIÓTICAS DE LA EMOCIÓN Los procesos del sentido en las culturas Libro homenaje a Desiderio Navarro Julieta Haidar (ENAH) Ignacio Ramos Beltrán (UNAM) Coordinadores UNAM ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO FRONTERAS SEMIOTICAS DE LA EMOCION LOS PROCESOS DEL SENTIDO EN LAS CULTURAS LIBRO HOMENAJE A DESIDERIO NAVARRO ********** FRONTERAS SEMIOTICAS DE LA EMOCION LOS PROCESOS DEL SENTIDO EN LAS CULTURAS LIBRO HOMENAJE A DESIDERIO NAVARRO Julieta Haidar (Escuela Nacional de Antropología e Historia) Ignacio Ramos Beltrán (Universidad Nacional Autónoma de México) (Coordinadores) México 2019 UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA COMITÉ EDITORIAL FACULTAD DE PSICOLOGÍA Dr. Germán Palafox Palafox Mtra. Silvia Guadalupe Vite San Pedro Mtro. Javier Urbina Soria Dra. Elisa Saad Dayán Dra. María del Carmen Montenegro Nuñez Dra. Judith Marina Menez Díaz Dr. Oscar Vladimir Orduña Trujillo Mtra. María Susana Eguía Malo DIRECTORA Mtra. Julieta Valle Esquivel DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES Luis de la Peña Martínez Corrección de Estilo Rebeca Mariana Velasco Ortiz Diseño Portada y Contraportada Oscar Ochoa Flores Edición Digital Ricardo Trujillo Correa Coordinadores Julieta Haidar – Escuela Nacional de Antropología e Historia Ignacio Ramos Beltrán – Universidad Nacional Autónoma de México Primera edición: enero 2019 Fecha de edición: 2019-01-21 D.R. 2019 ENAH/INAH Cuerpo Académico de la ENAH [Escuela Nacional de Antropología e Historia]: Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura Instituto Nacional de Antropología e Historia Córdoba 45, Colonia Roma, C.P. 06700, Ciudad de México, México. Escuela Nacional de Antropología e Historia Periférico Sur y Zapote s/n, Colonia Isidro Fabela, C.P. 14030, Delegación Tlalpan, Ciudad de México, México. D.R. 2019 UNAM Programa de Apoyo a Investigación e Innovación Tecnológica [PAPIIT], Facultad de Psicología - Universidad Nacional Autónoma de México: “Emergencia e Interculturalidad: Espacios y Diálogos por Compartir. Una Aproximación Interdisciplinaria” - IT300116. Ciudad Universitaria, Coyoacán, 04510, Ciudad de México, México, Facultad de Psicología Av. Universidad 3004, Colonia Copilco-Universidad, C.P. 04510, Delegación Coyoacán, Ciudad de México, México. ISBN: 978-607-30-1316-1 “Esta edición y sus características son propiedad de la Universidad Nacional Autónoma de México y de la Escuela Nacional de Antropología e Historia” “Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización del titular de los derechos patrimoniales” Impreso y hecho en México Retrato como homenaje a Desiderio Navarro por su contribución al estudio de la cultura, en todas sus dimensiones. Félix Beltrán, 2018 Contenido SOBRE DESIDERIO NAVARRO, AL FIN DOCTOR HONORIS CAUSA. RETROSPECTIVA. ................................ 13 Roberto Fernández Retamar DESIDERIO NAVARRO, ESPIRALES COGNITIVAS Y EMOCIONALES DE UNA VIDA EJEMPLAR ...................... 23 Julieta Haidar Ignacio Ramos Beltrán PRESENTACIÓN ..................................................................... 39 Julieta Haidar Ignacio Ramos Beltrán SECCIÓN I DIMENSIONES DE LA EMOCIÓN: COMPLEJIDAD, TIEMPO Y MEMORIA CULTURAL LANGUAGES AND VALUE OF CHRONOTOPICAL ANALYSIS ............................................. 57 Peeter Torop EL CRONOTOPO DE BAJTÍN EN ANTROPOLOGÍA ....... 87 José Alejos García LAS CIENCIAS DE LA EMOCIÓN DESDE LA COMPLEJIDAD Y LA TRANSDISCIPLINA ...................................................... 111 Julieta Haidar PRÁCTICAS SEMIÓTICO-DISCURSIVAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN MÉXICO. UN COMPLEJO TRANSDISCIPLINARIO ......................................................... 137 Ignacio Ramos Beltrán LA TRANSDIMENSIONALIDAD DE LA MEMORIA. PUEBLOS Y TERRITORIO EN EL LAGO DE TEXCOCO . ............................................................................... 165 Óscar Ochoa Flores SECCION II : CAMINOS SEMIÓTICOS DE LA EMOCIÓN PATHOS Y ESTÉTICA DE LA LUZ: UN ACERCAMIENTO SEMIÓTICO VISUAL A LA CATEDRAL DE SALTILLO .. 195 Gabriel Ignacio Verduzco Argüelles Stella Maris Rodríguez Tapia VARIABLES DE LA EMOTIVIDAD EN LA POESÍA: DEL ÉXTASIS A LA BURLA ........................................................... 223 Eduardo E. Parrilla Sotomayor CANON / SINESTESIA: LAS (IM)POSIBILIDADES EXPERIENCIALES DE LA ESCRITURA ............................. 247 Rebeca Mariana Velasco Ortiz Jaime Magdaleno Domínguez “LAS GENEALOGÍAS” DE MARGO GLANTZ O EL DESCUBRIMIENTO DE LA IDENTIDAD A TRAVÉS DEL PADRE ....................................................................................... 275 Manuel Santiago Herrera Martínez DE LA SEDUCCIÓN A LA DISTOPÍA: ANÁLISIS SEMIÓTICO-DISCURSIVO DEL FILM EX MACHINA..... 297 Óscar Andrés Treviño Contreras Rosa Ma. Gutiérrez García HOMO MUSICUS: LA DIMENSIÓN CUERPO-MÚSICAEXPERIENCIA ......................................................................... 327 David Terrazas Tello SECCIÓN III EMOCIONES EN LAS PRÁCTICAS SEMIÓTICODISCURSIVAS EL COMPONENTE EMOCIONAL EN EL SERMÓN EVANGÉLICO PROTESTANTE. UN ESTUDIO DE CASO ......................................................................................... 355 Abraham Banda Robles, María Eugenia Flores Treviño EMOTIVIDAD RACIONAL: PROPUESTAS ANALÍTICAS DE LA CONFIGURACIÓN AMOROSA ...................................... 377 Cecilia Berenice Fajardo Villegas DISCURSO NORMALISTA: CONTINUUM EMOCIÓN COGNICIÓN EN LA FORMACIÓN DE DOCENTES DE SECUNDARIA .......................................................................... 397 Lariza Elvira Aguilera Ramírez Ernesto De Los Santos Domínguez ENTRETEJIENDO EL DISCURSO DE LA UNIVERSIDAD INTERCULTURAL DEL ESTADO DE MÉXICO (UIEM). ..................................................................................... 419 Alejandro Gutiérrez Espinosa MITOPOIESIS Y LOS VÍNCULOS ANIMALES ENTRE LOS WIXARITARI. UNA APROXIMACIÓN ZOOSEMIÓTICA ..................................................................... 449 Eduardo Chávez Herrera APORTES HACIA UNA CIBERSEMIÓTICA. MEMÉTICA, MEDIACIÓN Y REPRODUCTIBILIDAD EN EL CIBERESPACIO ........................................................................ 471 Rodrigo Ardissom de Souza SECCIÓN IV CONFLICTOS, MOVIMIENTOS SOCIALES Y EMOCIÓN CAMINATAS Y LUCES POR LA AUSENCIA Y LA PRESENCIA. DESAPARICIÓN FORZADA Y EMOCIÓN ................................................................................. 501 Karla Miguel Lara NEOZAPATISMO Y COMPLEJIDAD. UNA APROXIMACIÓN CONCEPTUAL ......................................................................... 525 Óscar García González CONTINUUM EPISTEMOLÓGICO RAZÓN-EMOCIÓN: RELACIÓN RECURSIVA EN LA AESTHESIS DECOLONIAL ......................................................................... 553 Francisco De Parres Gómez LAS EMOCIONES SEMIÓTICO-DISCURSIVAS ANTE EL ACOSO LABORAL .................................................................. 581 Graciela Sánchez Guevara Irene Sánchez Guevara PUBLICIDAD DE BEBIDAS ALCOHÓLICAS: IMAGINARIO, ARGUMENTACIÓN EMOCIONAL Y PERSUASIÓN ......... 607 Jorge Cantú Sánchez LA CULTURA URBANA ALTERNATIVA GRAFFITTERA. SEMIOTICA DE LA PIXAÇÃO – BRASIL. .......................... 631 Marco Tulio Pedroza Amarillas NOTA BIOGRÁFICA AUTORES .......................................... 661 SOBRE DESIDERIO NAVARRO, AL FIN DOCTOR HONORIS CAUSA. RETROSPECTIVA Roberto Fernández Retamar Leído el 5 de julio de 2017 en la Universidad de las Artes, La Habana, con motivo del otorgamiento por ella del Doctorado Honoris Causa a Desiderio Navarro. A pesar de estar sobrecargado de trabajos, he recibido como un honor y una alegría la solicitud de decir estas palabras, que serán pocas pero sinceras, con motivo del merecidísimo otorgamiento por la Universidad de las Artes del Doctorado Honoris Causa al compañero Desiderio Navarro, quien desde hace muchos años es uno de los mayores y más admirados protagonistas de nuestra vida intelectual. El conocimiento del casi millonario currículo de Desiderio me provocó dos comentarios. Uno lo haré de inmediato, y otro más tarde. El primero es que me recordó la petición que hizo James Joyce de un ser humano dedicado de por vida a leerlo. No menos haría falta para devorar y asimilar como Dios manda todos los extraordinarios materiales propios y traducidos que Desiderio ha estado dando a conocer durante cerca de medio siglo, así como asistir a los casi incontables coloquios que ha organizado en Cuba, adonde ha traído a una pléyade de intelectuales extranjeros de 19 primer orden, y las varias reuniones fuera del país en que ha participado, e incluso auspiciado, brillantemente. Accediendo a una cariñosa conspiración de mi hija Laidi a propósito del inminente arribo mío a una numerosa edad, Desiderio me escribió unas cálidas, generosas y sonrientes líneas con el título «¿Así que yo, a pesar de tanto “coger lucha”, llegaría, bastante sano y salvo, a verlo a usted cumplir sus 85 años?» En esas líneas me dijo: «todavía en Camagüey, en los sesenta, recorría yo ávidamente las páginas de su Idea de la estilística». Y más adelante: «ya en La Habana, en 1970, lograba entrar de oyente a sus clases de Teoría literaria en la Escuela de Letras –a las que pronto (ya a la tercera) me impediría el acceso la Decana–». Curiosamente, que este hecho azaroso significó algo en la vida de Desiderio lo prueba que pasado el tiempo me dedicara un ejemplar de Criterios así: «Para Roberto, 25 años después de aquel furtivo oyente de sus clases. Con un abrazo. Desiderio.» Se sabe que he disfrutado del privilegio de tener en mis aulas a no pocas criaturas que serían (o acaso eran ya) notables escritores y escritoras, quienes estoy seguro de que no tomarán a mal que diga que aquel joven procedente de lo que en La Habana llaman el interior, a quien solo se le permitió entrar de oyente dos o tres veces en mis clases, llegaría a saber más de Teoría literaria no solo que ellos y ellas, sino que yo y cuantos en nuestra América tienen que ver con esa disciplina. Volviendo a aquellas palabras suyas, Desiderio evocó «cuando ambos, animados por aquellos círculos de Praga y Moscú, soñamos fugazmente con un círculo teórico-literario de La Habana –que solo el temor setentesco de algunos a lo sospechoso de las reuniones intelectuales extrainstitucionales no dejó siquiera nacer–», a lo cual debo añadir dos cosas: que también compartió aquel sueño la entusiasta argentino-cubana Basilia Papasmatiú, quien había sido en París alumna de Roland Barthes, que ella me presentó en esa ciudad; y que, a pesar de todo, como he explicado en otra ocasión, tal círculo llegó a existir, y se llama Desiderio Navarro. Por último mencionaré palabras de Desiderio «cuando compartíamos textos y referencias a propósito del eurocentrismo y de su frontal lucha 20 teórica contra éste, a la que dediqué mi texto de homenaje en ocasión de su 50 aniversario». Se trata de «Un ejemplo de lucha contra el esquematismo eurocentrista en la ciencia literaria de la América Latina y Europa», que se publicó en 1980 en la revista Casa de las Américas, la cual se ha enriquecido en varias ocasiones con textos de Desiderio. A propósito del importante ensayo de Desiderio «Eurocentrismo y antieurocentrismo en la teoría literaria de la América Latina y de Europa», de 1982, Luis Álvarez Álvarez, después de citar palabras suyas, añadió: «Por eso el ensayista aborda en su texto una problemática principal: la urgencia de una reflexión teórica cabal generada desde nuestro continente. Navarro, comentando algunas ideas de Fernández Retamar, enfatiza una cuestión de gran relieve intelectual». A continuación, Álvarez transcribe juicios atinados de Desiderio, ratifica su coincidencia con líneas fundamentales del pensamiento martiano (sobre lo que volveré), señala cómo aquellos juicios desembocarían en la necesidad de una teoría de la cultura latinoamericana, lamenta que el ensayo de Desiderio no haya sido suficientemente aquilatado en Cuba, y contrasta este hecho con la resonancia que ha tenido en otras latitudes. Como ejemplo de lo último, aporta esta cita del teórico eslovaco Dionýz Durisin, a quien Desiderio considera «la principal figura mundial de la comparatística marxista»: En el estudio de Desiderio Navarro vemos una de las primeras tentativas de analizar de manera totalmente consecuente la problemática de los centrismos y resolver así, entre otras, la mencionada tarea de la actual teoría del proceso interliterario. En este sentido, es preciso valorar altamente su intento de distinguir el eurocentrismo en el plano metodológico y el eurocentrismo en el plano teórico, si bien en estos aspectos en muchos casos se interpenetran y a veces se funden. Desde el punto de vista historiográfico es muy valioso el señalamiento de la necesidad de conocer y analizar el material literario de muchas comunidades interliterarias no europeas, como es, por ejemplo, la comunidad de las literaturas latinoamericanas, que recibe una atención especial en su trabajo. Esta exigencia, ciertamente, no puede ser cumplida sin una investigación colectiva más ampliamente concebida. Es valiosa sobre todo porque, por su carácter, es activa y estimula a salvar, mediante una actividad histórico-literaria concreta, un obstáculo que a menudo era concebido como un dilema insoluble del estudio histórico-literario. 21 Así, es preciso subrayar de nuevo la necesidad de la reciprocidad del estudio, tanto de parte de la ciencia literaria «centrista» (en nuestro caso la europea o la euroccidental), como también –y hasta tal vez ante todo– desde la posición de las llamadas comunidades periféricas–. Pero me he adelantado en el tiempo, y debo remitirme de inmediato a una época anterior. Luis Álvarez Álvarez ha recordado también con razón, a propósito de Desiderio, que su extensa obra crítica empieza a gestarse […] en sus juveniles indagaciones sobre literatura y teatro en su ciudad natal. Es revelador que, en unos años en que la vida cultural cubana empezaba a orientarse en una dirección más bien unilateral y restrictiva, aquel muchacho, a pesar de ello, se interesara particularmente en una apertura esencial al pensamiento estético y crítico internacional, en consonancia plena con esa actitud cultural que José Martí consignó en términos de injertar el mundo en el tronco de [la] América Latina, precisamente para lograr lo que solo un injerto consigue: la apertura fundamental de la creación y el pensamiento. Navarro se atuvo, desde su primera juventud, a este principio y a la advertencia martiana acerca de que el tronco esencial había de ser el de nuestra propia cultura. Creo que pocos tuvieron una perspectiva tan clara del problema que había formulado Martí como aquel jovencísimo aprendiz de crítico que, desde las páginas del periódico de su provincia, alentaba sobre la necesidad de una perspectiva ancha sobre la creación artística. El propio Desiderio ratificaría más tarde aquella filiación al escribir: «Martí, el latinoamericano que en su “voraz asimilación del mundo” incorporó a nuestra cultura mayor caudal de creaciones foráneas que ningún otro, afirmó: “Conocer diversas literaturas es el modo mejor de liberarse de la tiranía de algunas de ellas”.» Desde muy temprano, y prácticamente hasta hoy, Desiderio ha venido difundiendo sabios artículos y ensayos suyos en muchas revistas culturales de Cuba y en algunos de sus periódicos; y también, a menudo traducidos, en numerosas revistas extranjeras: al menos una entrega de tales revistas le fue dedicada por entero. Pero fue sobre todo al publicarse el número 100 de La Gaceta de Cuba en febrero de 1972, elaborado por él, cuando su vida daría un vuelco fundamental. Apareció allí su artículo introductorio «Coordenadas actuales de la crítica» seguido de textos 22 y traducciones, algunas suyas, que inauguraron la sección Criterios, la cual está cumpliendo ahora cuarenta y cinco años de fértil existencia, y por la imbatible tenacidad de Desiderio conocería varias encarnaciones hasta asumir, al principio de los años ochenta del siglo pasado, su forma y su título definitivos: Criterios. Revista Internacional de Teoría de la Literatura y las Artes, Estética y Culturología. En su estela se crearían más tarde la Colección editorial Criterios, que da a conocer antologías representativas de un autor, país, problemática o enfoque, y el Centro Teórico-Cultural Criterios. Todos son hechura personal de Desiderio, de quien se ha dicho (yo también lo he dicho) que vale por sí solo lo que una gran institución que se respete. En sus inicios, la meta principal de Desiderio en Criterios era publicar estudios, procedentes de países europeos que eran o se decían socialistas, seleccionados y traducidos por él. Siendo Cuba un país socialista, era lógico el propósito de difundir creaciones de otros países al parecer de similar orientación, con el marxismo como pensamiento común. Y Desiderio asumiría y desarrollaría ese pensamiento con los caracteres que la destacada escritora Margarita Mateo, quien ha estudiado con acierto en más de una ocasión, incluso risueñamente, su labor, explicó: «Coordenada medular de Criterios es la perspectiva marxista, pero no la de un marxismo adocenado y dogmático, sino la que proviene de una asimilación crítica y original de esa herencia, y contribuye a su actualización.» Por otra parte, Desiderio desbordó los límites del comienzo, y no paró hasta que su faena alcanzara la dimensión internacional que con toda justicia proclama el título de su revista. La propia Margarita Mateo citó palabras de una carta que hace tiempo envió a ella y a otros colegas Desiderio y mantienen plena vigencia: He dedicado más de 35 años de mi vida a abrirles horizontes del pensamiento teórico mundial a mis compatriotas, porque en mi concepción del socialismo creo que tienen derecho a conocer por lo menos lo mejor, lo más importante o lo más influyente de lo que pasa en el pensamiento cultural más allá de las costas de nuestra isla; derecho a ser revolucionarios o socialistas o marxistas no por ignorancia, por forzoso desconocimiento de todo lo demás, sino como yo, justamente 23 por el máximo conocimiento personalmente posible de lo que ocurre en el pensamiento en escala mundial. Poco antes, al presentar un número de Criterios, había mencionado Desiderio la posibilidad de dedicar más de un año a la lectura, selección, correspondencia internacional, traducción, revisión y demás trabajos que la publicación de un volumen teórico monográfico internacional implica, y la aparición del primer fruto de esa labor no en España o México, sino en Cuba, mi país de nacimiento y elección, cuyo pensamiento sociocultural tan necesitado está de una apertura al conocimiento y diálogo con lo mejor del pensamiento realmente mundial, esto es, del «Norte» y del «Sur», del «Occidente» y del «Oriente». En su revista, Desiderio hace gala de una amplísima y renovada información en muchas disciplinas, y aborda los más variados temas, por lo general de viva actualidad, trátese de la globalización, la repolitización del arte, el racismo o las homofobias. Creo, para poner un solo ejemplo, que es el introductor en nuestra lengua de los estudios semióticos. Y en su pasmoso crecimiento llegó a traducir al español, por el momento, trabajos escritos en veinte lenguas, lo que lo hace un émulo criollo de Mitrídates Eupator, quien según Jorge Luis Borges «administraba la justicia en los 22 idiomas de su imperio». Gracias a lo cual Desiderio ha podido hacer publicar en Criterios, en español, medio millar de estudios debidos a una multitud de relevantes autores pertenecientes, como ha dicho él mismo, al Norte, el Sur, el Occidente y el Oriente, quienes lo han autorizado a traducir dichos estudios. Es imposible nombrarlos a todos, y sería injusto hacerlo con solo unos pocos. La revista de Desiderio no tiene par igual en nuestra lengua, y quizá (los modestos cinco idiomas que leo no me autorizan a absolutizar) en ninguna otra lengua. Los ingentes trabajos que implica la edición de una revista como la suya, y a los que él ha aludido según cita reciente, no le han obstaculizado encontrar tiempo para presentar, en antologías aparecidas en Cuba y otros países, textos relativos a muy variados asuntos y autores, a los cuales con frecuencia ha dado a conocer en español; y tampoco le han impedido producir libros propios como Cultura y marxismo. Problemas y polémicas, Ejercicios del criterio, Cultura, ideología y sociedad, Las causas de las cosas, A pe(en)sar de todo. 24 No quiero dejar de mencionar el papel de Desiderio cuando en 2007 aparecieron en la televisión cubana imágenes edulcoradas de quienes habían sido responsables directos de medidas que implicaron, entre otras cosas infelices, el torpísimo estrechamiento de nuestra vida intelectual en la década del setenta del siglo pasado, que el compañero Ambrosio Fornet, gran nombrador, llamó el Quinquenio Gris, y algunos han considerado más dilatado y más oscuro. Muchos de los afectados por dichas medidas, u hostiles a ellas, protestamos por diversas vías, especialmente a través de e-mails. Había la sospecha de que aquellas apariciones inesperadas fueran el preludio del regreso de las medidas de marras. En ese ambiente polémico, Desiderio le propuso al Ministro de Cultura, el compañero Abel Prieto, también disgustado por dichas extrañas apariciones, la organización de un ciclo de conferencias sobre el tema, y Abel asintió. Con su habitual humor, le escuchamos decir que lo acusarían por encomendar la extinción de un incendio a un pirómano. La verdad es que quizá nadie en Cuba estaba tan autorizado para la labor como Desiderio, quien, entre otros materiales, había escrito su memorable ponencia «In medias res publicas», que apareció en español en 2001 y sería republicada después en muchos países e idiomas. Allí Desiderio abordó la presencia de los intelectuales en la Cuba revolucionaria. Con ese y muchos otros avales organizó el ciclo de conferencias, de sano espíritu crítico, la mayoría de las cuales se recogió en 2008 en el libro La política cultural del período revolucionario: memoria y reflexión, que editaron Eduardo Heras León y Desiderio, y publicó el Centro Teórico-Cultural Criterios con prólogo de este último titulado «¿Cuántos años de qué color? Para una introducción al Ciclo». Cuando Criterios cumplió treinta años, La Gaceta de Cuba, en cierta forma su buque madre, le dedicó un valioso dossier con colaboraciones de un grupo de intelectuales cubanos entonces jóvenes. En aquella ocasión, Víctor Fowler llamó a Desiderio «uno de los animadores culturales más grandes que jamás haya tenido el país». Y al cumplir la revista de Desiderio cuarenta y cinco años, es decir en nuestros días, Fowler escribió el artículo «La alegría de tener Criterios», donde saludó el carácter descomunal de la tarea que desempeña su director y alma, sintetizó la historia de la revista, recordó que ella fue en 2007 una de las publicaciones culturales escogidas a nivel mundial por Documenta Magazines, parte de Documenta 12, en 25 Kassel, Alemania, se refirió a otras creaciones que también llevan el sello de Criterios, y añadió: cuenta sus gigantescos aportes es, por increíble que parezca, el primero de esa clase que recibe en su vida admirable. De estas, mis favoritas son esa obra única de generosidad y perseverancia que son las cinco entregas de 1,001 textos (de estética y teorías del arte y la literatura) en las ya populares «Noches de Criterios», y el envío por e-mail de los artículos de la serie Denken Pensée, uno de los más grandes ejemplos entre nosotros de teoría transformada en herramienta de lucha ideológica y en activismo social urgente. Fowler concluye así su artículo: Y es que Desiderio-Criterios son el trabajo de un obrero minucioso, y su obra en construcción permanente el edificio de la ciencia y el conocimiento, pero también una fiesta del saber universal, de defensa de la cultura nacional y un arma firme en las batallas que organizan y definen el campo simbólico.// Gracias, amigo promotor, traductor, crítico, organizador cultural, polemista. // Es un privilegio estar en tu época […]. Quiero aprovechar estas últimas palabras para llamar la atención sobre el hecho de que, al involucrarse Desiderio con mucha frecuencia en discusiones, importantes o no, de varia naturaleza, algunas personas hayan tendido a desconocer, o no han sabido nunca, que contar con Desiderio entre nosotros es un verdadero privilegio, como ha dicho Fowler, y como saben bien las numerosas hornadas de intelectuales jóvenes y no tan jóvenes que aprecian altamente cuanto él ha estado ofreciendo de manera ejemplar. Dije al principio que el conocimiento del currículo de Desiderio me había provocado dos comentarios. Expuse el primero y anuncié que abordaría más tarde el segundo. Helo aquí: sorprendentemente, en dicho currículo, a pesar de su vasta riqueza, no se menciona que él haya concluido estudios universitarios. Desiderio Navarro, el sabio insondable y políglota, es pues lo que Giambattista Vico llamara un autodidascalo, el prodigioso maestro de sí mismo. Y el título de Doctor Honoris Causa que la Universidad de las Artes, con total acierto, le ha otorgado teniendo en 26 27 DESIDERIO NAVARRO, ESPIRALES COGNITIVAS Y EMOCIONALES DE UNA VIDA EJEMPLAR Julieta Haidar Escuela Nacional de Antropoligía e Historia jurucuyu@gmail.com Ignacio Ramos Beltrán Universidad Nacional Autónoma de México ignamesoamerica@yahoo.com.mx A veces me digo que para ser hijo de un hojalatero nacido y creado en calle de tierra, totalmente autodidacta, he logrado bastante, pero no logro convencerme. La gran desventaja de ser realmente intelectual es que se te va la vida, y nunca has pensado, estudiado o hecho lo posible, lo suficiente, lo necesario. La única verdadera ventaja es que te realizas en esta lucha de Sísifo Entrevista a Desiderio Navarro, en el Periódico Adelante, 2016 Para Desiderio, gran amigo que supo abrir caminos de arco-iris para todos los que pudieron convivir con él, y conocerlo en su producción académica y personal. Desiderio condensa de modo continuo al Quijote y a Sancho Panza, figuras emblemáticas, simbólicas. Retomando a Bajtín, que tanto le gustaba , Desiderio 29 ahora puede conocer todos los cronotopos del universo infinito. Buen viaje amigo, buenos caminos. Saludos tristes, pero con el consuelo de que su ausencia física será siempre una presencia simbólica en la historia de la Semiótica de la Cultura, en la historia del pensamiento cubano, del cual él es uno de los mejores representantes. Encuentros existenciales con Desiderio Un artículo que pueda homenajear con su debido mérito y alcance a Desiderio Navarro constituye una tarea nada fácil, por las trayectorias de su vida académica y personal, en las cuales se pueden encontrar la apertura, la riqueza y el recorrido de múltiples caminos, veredas, atajos que envuelven su espíritu creador, crítico, de continua búsqueda. Reconocer y apreciar el trabajo y la presencia de Desiderio Navarro en los ámbitos del pensamiento, de la academia, o de la amistad, es una tarea ineludible que procuramos cumplir con la dignidad y la altura del sujeto transdimensional que estamos homenajeando. El homenaje debe cubrir tanto lo que fue Desiderio en su vida personal, como en la dimensión académica, que de alguna manera estaban ligadas orgánicamente, porque nunca ha dejado de asumir todo lo que fuera importante para la producción y vivencia de la dimensión ética en lo político, en lo académico, en lo personal. El espíritu tan vivaz, crítico, inquieto de Desiderio Navarro ha producido recepciones de todos tipos, como suele ocurrir con personas de su alcance y presencia: recepciones muy positivas o muy negativas, pero casi nunca posiciones neutrales. La primera vez que nos vimos con Desiderio Navarro fue en 1995, en la Universidad de Granada, cuando Manuel Cáceres, otro amigo entrañable de nosotros, realizó un evento en homenaje a Iuri Lotman, que había muerto en 1993. En este evento, estuvieron presentes los principales representantes de la Escuela de Tartu, que participaron con brillantes ponencias, como también lo hizo Desiderio, muy emocionado cuando presentó su ensayo, “De la fosa al sol. Martí y una semiótica del sujeto más allá del poema»que está publicado en el libro En la Esfera Semiótica Lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman (1997b). En este primer contacto, se estableció una amistad para siempre 30 entre Desiderio, Manuel Cáceres, Julieta. Amistad que implicó una comunicación continua, constructiva, fructífera y la realización de varios eventos académicos tanto en Cuba, como en México, en Brasil, en donde participamos y estábamos siempre presentes, con muchos objetivos y proyectos académicos para la difusión de la Escuela de Tartu, de la Semiótica de la Cultura en el mundo hispánico. En realidad, debemos reconocer que la vida de Desiderio Navarro, a la cual en paralelo también está la de Manuel Cáceres, tuvo como uno de los ejes principales, si no el principal, difundir la producción de Iuri Lotman y de la Escuela de Tartu, la Semiótica de la Cultura, que no hubiera llegado al ámbito hispanoamericano, sin la producción realizada por la Revista y después Centro Teórico-Cultural Criterios, dirigidos por Desiderio Navarro, durante 45 años, y por la Revista Digital Entretextos, dirigida por Manuel Cáceres de la Universidad de Granada. En este homenaje, en primer lugar hacemos un profundo agradecimiento por toda la labor de Desiderio Navarro en estos ámbitos, lo que se concretó, entre otras obras, en la producción de una excelente antología de artículos de los logros de la Escuela de Tartu, traducidos por Desiderio, los cuales aparecieron en tres volúmenes en español con el título de: La Semiosfera I (1996), La Semiosfera II (1998) y la Semiosfera III (2000). La riqueza de los artículos seleccionados ha sido magnífica, y seguirá siendo una base fundamental para conocer la producción lotmaniana y de la Escuela de Tartu. Esta antología constituye, usando una categoría de Lotman, una parte de la memoria de la cultura que Desiderio ha contribuido a conservar para siempre. Un segundo encuentro muy emblemático ocurre en agosto del año 2000, cuando nos reunimos en México, en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, con Desiderio Navarro, Manuel Cáceres, Peeter Torop, para realizar un Seminario sobre Iuri Lotman y La Escuela de Tartu. Durante varios días el Seminario se desarrolló con la presencia de un buen público, alrededor de 180 personas, que muy entusiasmadas seguían las exposiciones de estos tres grandes intelectuales. Es de destacar, que en esta ocasión Desiderio hizo la traducción simultánea de las exposiciones en ruso de Peeter Torop, uno de los grandes discípulos de Iuri Lotman. Fueron momentos que marcaron las memorias para 31 siempre, en la dimensión cognitiva y emocional, en donde el olvido no tuvo y nunca tendrá lugar. En el Congreso realizado en Brasil sobre el Estudio de la Semiosfera, en 2005, en Sao Paulo, ocurrió uno de los momentos más extraños, brillantes y bizarros, cuando Desiderio tomó la palabra para hacer una serie de observaciones acerca de lo que estaba ocurriendo y atravesándonos a todos: nos estábamos ahogando en la vulgaridad y alguien tenía que detener este proceso. Fue Desiderio quien lo hizo. Esta ha sido una de las características de la vida intelectual de Desiderio: no dejarse atrapar por la vulgaridad. Obviamente, eso puede ocurrir en cualquier tiempo o espacio, y los sujetos quedan atrapados en la contingencia, y para evitarlo está lo que propone en uno de sus tantos trabajos, ‘la responsabilidad moral’ del sujeto, compromiso que implica superar los silencios, las pasividades, los oportunismos, los desentendimientos. Había que estar siempre presente, y él ha estado, como escribió también: “En medio de la cosa pública: [pues] es ahí donde están llamados los intelectuales a desempeñar su papel en cada país” (Navarro 2002:111). En las 25 páginas de Google, que investigamos, no se logra proporcionar datos significativos de la inmensa obra producida por Desiderio. Su Curriculum Vitae, que tuvimos la suerte de que nos enviará personalmente, tiene 93 cuartillas, en donde de su puño y letra Desiderio comenta que no ha colocado todo lo producido, en los varios apartados. En Google, se exponen algunos datos, se recogen los escritos laudatorios, pero existen todavía muy pocos trabajos que analizan la obra de Desiderio Navarro, en toda su importancia, impacto, significación para la historia de la Semiótica de la Cultura, para los aportes sobre la Crítica y la Narrativa Literaria, para la difusión del pensamiento de Europa del Este, que no se conocería sin su trabajo tenaz y continuo de traducción de 20 lenguas. Tampoco está su imponente e impactante Curriculum Vitae Completo, que él ha compartido con nosotros, a nuestra petición. En este punto, destacamos el excelente artículo de Margarita Mateo Palmer (2018), publicado en Casa de las Américas, en donde la autora destaca muchos aspectos sumamente importantes de los aportes de Desiderio Navarro para el pensamiento cubano, latinoamericano, internacional. 32 La producción inconmensurable y polifacética de Desiderio Navarro, de análisis, de crítica reflexiva. La importante y envidiable labor de traducción de 20 lenguas. En su inmenso Curriculum Vitae, Desiderio Navarro se coloca como Investigador , Crítico de literatura y artes plásticas, y también interesado en lo estético y lo culturológico. En segundo lugar, destaca su labor de traducción y publicación en literatura, arte, cultura, con el dominio de 20 lenguas: francés, inglés, italiano, alemán, ruso, polaco, húngaro, serbiocroata, checo, rumano, eslovaco, búlgaro, esloveno, catalán, holandés, portugués, macedonio, ucraniano, noruego, danés. Este legado es original, importante, único y evidencia la fructífera labor de traducción, en la cual se destacaba por su seriedad, rigurosidad, su fuerte exigencia con este trabajo nada fácil. El dominio de tantas lenguas implicó un gran esfuerzo intelectual que Desiderio realizaba por el gusto del trabajo académico, y por la necesidad y compromiso que sentía de que circularan producciones importantes de otras áreas, que sin su traducción quedarían sin difundirse, sin conocerse en el Occidente anglosajón hegemónico. Un esfuerzo que Desiderio ha realizado por compromiso de difundir y circular el conocimiento en todos los ámbitos posibles, tarea propia de un gran intelectual crítico como lo fue siempre. Por lo anterior, todas las publicaciones que ha realizado constituyen frutos de esta dedicación continua, que supuso conseguir los mejores diccionarios y gramáticas de estas lenguas, que están en su Biblioteca personal, muy especializada, con libros muy especiales de difícil adquisición en nuestros ámbitos . En el Curriculum Vitae, consta que él ha traducido 502 textos, y según sus palabras “sin incluir numerosas traducciones de textos político-culturales y publicístico-literarios, ni más de un centenar de traducciones de obras artístico-literarias (poesía, narrativa, teatro), publicadas en La Gaceta de Cuba, Revolución y Cultura, Unión, El Caimán Barbudo, Bohemia, Plural (México) y en las antologías Poesía búlgara, Asalto al cielo, Teatro búlgaro y Poesía de Liubomir Lévchev (todas editadas por Arte y Literatura, La Habana)”. 33 Como Director de la Revista Teórica Criterios, así como de la Colección Editorial y del Centro Teórico-Cultural del mismo nombre, ha realizado innumerables actividades académicas en La Habana, invitando para Seminarios y Conferencias a muchos intelectuales de los países de Europa del Este, con el objetivo de lograr una difusión significativa de estas producciones que quedarían excluidas sin su labor tenaz, continua, incansable. Los libros, artículos y ensayos producidos son innumerables. Junto a la Antología en tres Tomos de la Semiosfera, ha producido muchas otras. No se puede dejar de mencionar la publicación de dos Antologías dedicadas a la Intertextualidad, categoría muy importante para las investigaciones semióticas: Intertextualité. Francia en el origen de un término y el desarrollo de un concepto, publicada en La Habana (1997a) UNEAC/Embajada de Francia, e Intertextualität 1: La teoría de la intertextualidad en Alemania. Criterios, La Habana, 2004. Como comentamos con Desiderio, él tenía en proyecto una Antología de la producción británica sobre intertextualidad, pero que nunca pudo realizarse por varios factores. Tampoco podemos dejar de considerar los tres Tomos de Denken Pensée Thought Mysl...Ezine de Pensamiento Cultura Europeo, publicados en 2012, 2013, 2015, labor de traducción rigurosa de Desiderio Navarro, con el apoyo de otros dos traductores, que contiene artículos desde 2011 a 2015. premios desde la década de 1970, en América Latina también, premio en Argentina; la Beca para investigación de la John Simon Guggenheim Memorial Foundation (EUA), en 1996; Premio del Príncipe Claus de Holanda, en 2009; reconocimientos y medallas otorgadas por el Gobierno de Bulgaria, Polonia, Alemania, Holanda. El título de Dr. Honoris Causa, otorgado por la Universidad de las Artes, el día 5 de julio de 2017, en la Habana, acto presidido por el Ministro de Cultura Abel Prieto Jiménez. La concesión póstuma de la Cruz del Mérito de la Orden del Mérito de la República Federal de Alemania a Desiderio Navarro, el día 24 de enero de 2018, en la Habana, en un homenaje póstumo. Entre sus actividades académicas se destacan innumerables participaciones en Congresos, Coloquios, Eventos nacionales e internacionales con invitaciones especiales, así como la organización de diversos tipos de eventos en Cuba y a nivel internacional. De su puño y letra, encontramos en su Curriculum Vitae: “No se incluyen otras estancias de trabajo realizadas por invitación del Ministerio de Cultura y Arte de Polonia, el Centro de Estudios de la América Latina de la Universidad de Varsovia, el Instituto del Libro de Polonia, la Unión de Escritores de Eslovaquia, la Asociación de Críticos Literarios de Finlandia, la John Simon Guggenheim Foundation, el CONAC y el Ministerio de Cultura de Venezuela, y el Instituto Goethe de Alemania; ocho estancias en Varsovia (de dos semanas a dos meses, en 1981, 1984, 1986, 1989, 1995, 2009, 2012, 2014 y 2016), una en Bratislava (una semana, 1983), una en Helsinki (tres semanas, 1988), dos en EUA (siete meses, 1997 y 1998), tres en Venezuela (tres semanas, 2004 y 2007), una en Berlín (dos semanas, 2009) En este brevísimo resumen de algunos rubros de su Curriculum Vitae, solo quisimos ilustrar lo que planteamos sobre el prolífero, fecundo, incansable trabajo de Desiderio Navarro que abarca varios tipos de actividad, tanto de escritura, como de traducción, como de publicación, de organización intelectual y académica entre otras, lo que condensaba la admirable energía de Desiderio Navarro para abarcar actividades tan diversas, con distintos alcances. Las distinciones nacionales y extranjeras son también abundantes, y solo retomamos algunas. En Cuba, tiene innumerables menciones y 34 Además, es muy importante destacar la relación personal y peculiar que sostuvo con Iuri Lotman, quien hizo su primer viaje a Occidente, para 35 asistir al I Encuentro Internacional de Criterios, en La Habana, 1987, sin duda un evento emblemático con la presencia del fundador de la Escuela de Tartu. Después, su segunda visita a Occidente, en Venezuela en 1992 (un año antes de su muerte), también organizada por Desiderio Navarro. En este sentido, es importante destacar esta relación recíproca de respeto y reconocimiento entre Iuri Lotman y nuestro homenajeado, lo que explica que éste haya logrado conseguir varios textos inéditos brindados por Lotman para su traducción. Es notable y muy significativa la presencia de Iuri Lotman en la obra de Desiderio, como puede observarse en el fragmento siguiente: Dos importantes observaciones de Lotman, que previenen toda actitud prejuiciadamente desdeñosa hacia las manifestaciones de la estética de la identidad: en primer lugar, la de que en la historia del arte mundial los sistemas artísticos que vinculan el mérito estético a la originalidad, constituyen más bien la excepción que la regla; y, en segundo lugar, la de que los estereotipos en el arte no son una blasfemia, sino un fenómeno definido que se manifiesta como negativo sólo en ciertos aspectos históricos y estructurales y que desempeñan un enorme papel en el proceso del conocimiento y en el de la transmisión de la información (Navarro 1980:142). Desiderio: intelectual emblemático de una continua labor crítica, de posiciones de vanguardia en relación a problemáticas de distintos ámbitos. Es importante mencionar y profundizar en la labor crítica que siempre asumió Desiderio, desde una posición de vanguardia, con el compromiso ético de revisión continua del entorno histórico-políticosocial en que vivía, así como del contexto internacional. En 2007, en la Introducción al Ciclo, “La política cultural del período revolucionario: Memoria y reflexión”, Revista Criterios, Desiderio comenta: Criterios nació hace 35 años, en febrero de 1972, con un número especial (el 100) de la Gaceta de Cuba, órgano de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba. (Navarro 2007:1) Por obra de ese y otros incidentes propios de la época, sobrevino la primera muerte de Criterios, ya en 1974. Recuerdo que ya el mismo número especial 100 de La Gaceta de Cuba con que nació Criterios 36 sufrió la censura de un texto de Enrique Saínz sobre Gaston Bachelard, porque su autor, no su contenido, era cristiano. Aun así, no dejé de incluirlo dos entregas más tarde (Navarro 2007:2). Como se puede observar, ir contra corriente no fue una opción sino una necesidad de vida en las coyunturas que se han producido en la historia de su vida. Frente a los acontecimientos, a la cotidianidad de los sucesos enfocaba todo con un nuevo lente, con un color distinto al que habría que acostumbrarse. El espíritu crítico y autocrítico de Desiderio es una característica importante que emerge en toda su producción, y a lo que nunca renunció, a pesar de que esto ha provocado varias tensiones y conflictos con sus pares en Cuba. Y no podía renunciar, porque su práctica académica nunca se desvinculó de su práctica política, comprometida con todo el desarrollo revolucionario que siempre respetó, pero sin abandonar las reflexiones analíticas sobre diversas coyunturas, como la mencionada sobre la Revista Criterios y sus inicios, así como en relación al Quinquenio Gris, en el cual hubo severas discusiones sobre el arte, los intelectuales y su papel y función en la Revolución Cubana. En este mismo tópico, se integra la reflexión sobre el papel del intelectual frente a los problemas socio-histórico-políticos que continuaban en la Cuba revolucionaria, como era ejemplo la prostitución y el racismo: Muchas veces, para el intelectual, no es siquiera cuestión de hacer que el “pueblo”, “el público”, tome conciencia de un determinado fenómeno, secreto a voces, sea discutido colectivamente en la esfera pública. Por ejemplo, la existencia de la prostitución en Cuba fue uno de los grandes temas tabú: mientras a fines de los 80 casi todo el pueblo sabía de su abierta y creciente existencia en las calles, el discurso oficial seguía negando su existencia, y justamente del medio intelectual surgió el artículo testimonial que sacó a debate público el indeseable fenómeno. También gracias a la intervención de la intelectualidad artística, algo semejante está ocurriendo en nuestros días con otro tema tabú: la supervivencia del racismo en Cuba (Navarro 2002:117). En estos términos, la posición de Desiderio era de una crítica constructiva sobre los problemas que deberían ser enfrentados en el proceso revolucionario cubano, y a esto se articulan sus reflexiones continuas sobre las funciones de los intelectuales, de los artistas en 37 este proceso tan complejo, lleno de desafíos de todos tipos, internos y externos. Ni antes del 59, ni después del 59, (esto es, ni antes ni después de la revolución) había que hacer como que no pasaba nada. Verse a sí mismo es una tarea constante que arrebata muchas veces el sueño; hay que conjugar ideas y emociones que se encuentran en renovación constante. Afortunadamente, no fue la puerta de la ingratitud ni la de la murmuración la que abrió Desiderio, sino la del examen riguroso persistente y metódico. Forjarse un camino por la propia mano debe tener como fundamento la disciplina, sobre todo si se vive o se nace en la guerra, y si se tiene el futuro como perspectiva a caminar con integridad y vergüenza. La influencia de José Martí en el pensamiento de Desiderio Navarro Entre varios personajes, José Martí ha sido una piedra angular para Desiderio, quien lo leyó meticulosamente y mostró, no sólo al hombre, sino la idea que lo atravesó durante toda su vida, la cual le sirvió de espejo para ver al otro: Asoma: ¿Quién es? ¿quién puede en un minuto Revolcar en su polvo a las ciudades, (José Martí / <<Cruje la tierra, rueda hecha pedazos…>>) / (Navarro 2003:36) Por eso es tan particular el título que escoge Desiderio al hablar de Martí: “De la fosa al sol”. Por supuesto, hay otras opciones para medir una vida pero él escogió ese termómetro, que viéndolo de cerca, se trata, ni más ni menos, que “del color de nuestro futuro” (Navarro 2007:9). El tiempo, ese compañero de múltiples caras del que habló Martí, y que retomó Desiderio, ha jugado un papel muy provocador, y nos ha desafiado, una y otra vez, a llamarlo ‘nuestro’. Su presencia nos obliga en lo inmediato, a vivir el presente, y a la vez, nos pide ir más allá, a vivir el futuro o el pasado. Siempre más allá. La dimensión de lo humano en su diversidad mágicamente familiar y extraña es la medida de lo que está allende. La presencia del tiempo nos hace caminar con los amigos esas diferentes presencias: como muerte o como eternidad, como compañeros 38 de viaje, nos enseña a ubicar en nosotros el valor del agradecimiento: la historia, la tierra, la memoria, lo artístico, lo estético, lo social, la cultura, la revolución, etc.. Todos estos aspectos son estampas del pensamiento que han salido a dar testimonio de la camaradería de los seres humanos. Aprender a vincular lo imaginario, el mérito, la abstracción, la estructura, la visita a lo público, la memoria compartida, el presente que demanda estar ahí y allí, todo eso forma parte de eso que tanto ha atraído la atención de Desiderio: el ejercicio del criterio. Lo anterior explica muy bien el nombre de la Revista, de las Series, de la Fundación Criterios, que implica entender la genealogía del nombre que seleccionó para la Revista, para las Series y la Fundación. Criterios que conllevan necesariamente a lo analítico, a una posición crítica y autocrítica. Pero también, a degustar los sutiles rasgos de las culturas. De manera que uno se puede encontrar en medio de la parábola, del Dharma (como texto y mecanismo generador de textos), de la última sonata de Mozart, en medio de lo absolutamente indispensable, en medio de la revolución. Como bien menciona Desiderio, “Cuando hemos detectado tales errores de la revolución, los hemos discutido. Así ha pasado no sólo en el orden estético, sino con equivocadas concepciones éticas que se han traducido en medidas infelices” (Navarro 2002:112). Pero no sólo la trama de lo social atrapa la atención de Desiderio, sino también la del hombre en particular, esto es, el Hombre sostenido y engarzado dentro de la madeja del mundo vestido de poesía. “Alexander Potebniá observó que en la poesía popular los símbolos se hallan materializados, convertidos en accesorios del ambiente” (Navarro 2003:28). Y así, como un accesorio, Desiderio se apropia y vive una de esas sutilezas de las que habla Ortega y Gasset, ‘mi circunstancia’, la cual en él se desarrolla de manera laberíntica: son circunstancias en fuga, musicalmente hablando. Sobre el fondo del cuadro del mundo Martiniano, el gozo que se puede hallar en el subconjunto de Abajo es un crimen porque está ligado al vicio, la maldad y la fealdad, es compatibilidad con ese ambiente y ata al hombre a él, mientras que el dolor (o la fealdad, o el espanto) que se puede experimentar abajo determina, intensifica, una incompatibilidad con ese mismo ambiente de Abajo, y es, por el contrario, una fuerza que pone en fuga al Hombre, que lo eleva. Hallamos aquí una singular 39 hipostasiación, en el mundo presentado de las realizaciones concretas del sujet, de la dinámica de la incompatibilidad con el Entorno de partida, señalada por Lotman como una de las condiciones necesarias para la constitución de un sujet (Navarro 2003:53). El sentido y la dirección que encontró Desiderio en la poesía de Martí no es sino un eco de ese diálogo que ahora continúa creando y generando nuevos sentidos y direcciones. Como escribiera, Jüri Talvet (un buen amigo de Desiderio ) haciendo referencia a la Ciudad de Tartu: “Si ha logrado conservar su lugar dialogizante en la encrucijada de las culturas, ha sido gracias a la libertad y la apertura interiores, es decir, a la dimensión doble de su signo. […] Si logra hacer sobrevivir su libertad en el sentido total, y no sólo en lo exterior, posee buenos antecedentes para continuar su progreso hacia Castalia, ese noble sueño de la Humanidad” (Talvet 2003:43). Hacia esa noble Castalia estaremos mirando, y esperemos que con los buenos amigos caminemos juntos. Retomemos algunos fragmentos de la poesía de Martí, que con tanto cuidado seleccionó Desiderio, y que nos invitan a recorrer las puertas y los escondites de ese gran universo en que nos encontramos caminando hacia Castalia. No siento los pies, y no puedo andar. Busco las alas y no tengo alas. (José Martí / <<Es marzo>>) / (Navarro, 2003:29) ¡Roto vuelvo en pedazos encendidos! Me recojo del suelo: alzo y amaso Los restos de mí mismo; ávido y triste Como un estatuador un Cristo roto: (José Martí / <<No, música tenaz, me hables del cielo>>) / (Navarro, 2003: 46) Y a tal punto el amor transfigura Que la atónita tierra no sabe Si aquel astro que vuela es ave O humana criatura. (José Martí / <<Era sol>>) / (Navarro, 2003:40) Vengo del sol, y al sol voy: (José Martí / Versos sencillo, XVII) / (Navarro, 2003:39) 40 En conclusión, en este breve homenaje a Desiderio Navarro, es interesante ubicar su legado en tres ejes temporales: un eje retrospectivo, que impone la necesidad de reconstruir, recuperar y conservar su legado, el trabajo de 45 años consecutivos; un eje perspectivo, que obliga a recuperar toda su producción, para crear una Plataforma Digital en donde la obra de Desiderio pueda circular, y ser accesible a nivel nacional e internacional; un eje prospectivo, que se orienta a intentar construir un equipo que pueda dar seguimiento, en lo posible, a la labor inconmensurable de Desiderio Navarro, para muchos ámbitos ya mencionados. Desiderio nos ha dejado muchos desafíos y retos. En primer lugar, procurar dar seguimiento a todo su trabajo, a su prolífera obra lo que es muy difícil por todo lo que significa, como por ejemplo el dominio de 20 lenguas. En segundo lugar, queda el reto de investigar toda su producción, analizarla, hacer un banco de datos que sea accesible a todos, como el mismo Desiderio hizo en vida, distribuyendo gratuitamente todo el acervo que tenía, trabajando con los jóvenes cubanos, y con muchos intelectuales de diversos países en una continua tarea de difusión, que demuestra en la práctica su proyecto académico, cultural. Estas tareas a mediano y a largo plazo esperamos que puedan ser realizadas por un equipo de investigadores, de estudiantes para recuperar todo su legado, y para dar seguimiento con altura y dignidad a todos los caminos que abrió Desiderio, y que nos dejó abiertos. Esto es fundamental para que las futuras generaciones puedan conocerlo a cabalidad, puedan trabajar con su legado, que ha producido con su mente lúcida, de manera continua e incansablemente. En Cuba, como muchos han explicitado, con la desaparición de Desiderio Navarro, queda un gran vacío, imposible de rellenar en corto plazo, pero sí a mediano y largo plazo, procurando constituir un equipo de traductores voluntarios de varias lenguas (para abarcar parcialmente el dominio de 20 lenguas que tenía Desiderio), y lograr configurar un trabajo dinámico, continuo de producción académica en múltiples áreas como lo hacía Desiderio. La vida tiene sus misterios, pero si Desiderio no hubiera partido tan temprano, si hubiera tenido la oportunidad de más unos 15 o 20 años de vida, continuaría con todos los proyectos que 41 siempre tenía pensados y elaborados, en esta carrera por la vida académica, por la crítica, por el amplio abanico que recurrió en su producción. Un autodidacta con una vocación incansable, para quien no había obstáculos, y si los hubiera era para vencerlos, superarlos. Desiderio es, como se encuentra en muchos comentarios, una institución, porque ha realizado y dejado una obra que es muy difícil realizar por un solo ser humano. Sin embargo, él pudo realizarla, y coloca las pautas de un intelectual sin parangón, ya que se movía para la construcción de espacios nuevos, de espacios críticos, llenos de creatividad, de novedades a las cuales tenía acceso por el dominio de 20 lenguas. Hay que rendir homenaje, muchos homenajes y honrar a quien honor merece, como es Desiderio, ejemplo emblemático de vida, que debemos lograr seguir con todo lo que implica el trabajo continuo de 45 años. BIBLIOGRAFÍA Mateo Palmer, Margarita (2018). “La obra de Desiderio Navarro ¿ perros y gatos en un costal?”. En: Revista Casa de la Américas, Nº 290, Enero-Marzo 2018, pp 34-53, La Habana, Editorial Casa de las Américas. Navarro, Desiderio (1980). “Novela policial y literatura artística”. En Universidad Veracruzana, Repositorio Institucional, Centro de Investigaciones Lingüístico-Literarias. Disponible https://cdigital.uv.mx/ en handle/123456789/6902 Navarro, Desiderio, Editor (1997a). Intertextualité. Francia en el origen de un término y el desarrollo de un concepto (selección y traducción de Desiderio Navarro, La Habana, UNEAC/Embajada de Francia. 42 Navarro, Desiderio. (2002). “In medias res publicas. Sobre los intelectuales y la crítica social en la esfera pública cubana.” Revista del CESLA (Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Varsovia), No. 4, pp. 111-123. Disponible en: http:// www.cesla.uw.edu.pl/cesla/index. php?option=com_content&view=ar ticle&id=294%3Arevista-del-ceslano4&catid=24%3Aczasopisma-online&lang=es Navarro, Desiderio. (2007). “Presentación de Las causas de las Cosas, de Desiderio Navarro.” En La Jiribilla - Revista de Cultura Cubana; Año V, 3 al 9 de febrero de 2007. La Habana: Cuba. Navarro, Desiderio (2012, 2013, 2015) Denken Pensée Thought Mysl...E-zine de Pensamiento Cultural Europeo (Volumen 1 en 2014; Volumen 2 en 2014, Volumen 3 en 2015) . La Habana, Centro Teórico Cultural CRITERIOS. Talvet, Jüri (2003). “Tartu como signo”. En ENTRETEXTOS, Revista Electrónica de Estudios Semióticos de la Cultura. No. 1, pp. 36-43, Granada, Noviembre, ISSN 16967356. Navarro, Desiderio (1997b). “De la fosa al sol. Martí y una semiótica del sujet más allá del poema» (pp 305-341). En Manuel Cáceres Editor, En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman, Valencia, Episteme. Navarro, Desiderio (2004). “Intertextualität 1: La teoría de la intertextualidad en Alemania”. La Habana, Editorial Criterios. 43 PRESENTACIÓN Julieta Haidar Escuela Nacional de Antropología e Historia jurucuyu@gmail.com Ignacio Ramos Beltrán Universidad Nacional Autónoma de México ignamesoamerica@yahoo.com.mx Este libro es el resultado de varios años de trabajo, que abarcan la producción de una gran variedad y diversidad académicas que se materializan en los distintos ejes temáticos que se desarrollan. A través de esta publicación se han cumplido varios propósitos. Uno de los principales es haber logrado reunir en una obra colectiva artículos científicos, que se basan en investigaciones rigurosas en las cuales se puede observar articulaciones analíticas y convergencias desde distintos ángulos. En primer lugar, en muchos trabajos se asumen posiciones epistemológicas de vanguardia, como son las desarrolladas por la Epistemología de la Complejidad y la Transdisciplina, la Epistemología del Sur, la Epistemología Indígena, la Decolonialidad. Desde estas perspectivas se logran asumir posiciones críticas y constructivas, que permiten pensar el ser, el conocer, el hacer desde otros caminos o formas de saber, que buscan tener una presencia ante la hegemonía o el mercado del conocimiento que se ha observado en Occidente. Esto constituye un núcleo de reflexión que marca la preocupación de muchos artículos. En segundo lugar, se integra de manera orgánica en los varios artículos el estudio del Campo de las Ciencias de la Emoción, que emergen también con mucha fuerza ya hace más de 20 años, pero que en la actualidad alcanzan su cúspide. Una de las razones por las cuales se puede explicar esta abrumadora y necesaria presencia del estudio de las 45 emociones, se debe al olvido que había sufrido durante muchos años esta dimensión “subjetiva”, que conllevaba a la exclusión de las investigaciones consideradas no-científicas, por la razón cartesiana occidental. La ciencia ha tenido que desarrollar herramientas teórico-metodológicas más amplias que permitan entender y considerar de manera no reduccionista la objetividad y subjetividad de los fenómenos, de los contextos y de los sujetos, para poder abrir nuevos caminos a la investigación y al entendimiento, desde posturas epistemológicas fundamentadas. En este sentido, es bastante destacable como en muchos artículos se retoman las emociones desde distintos ángulos y diferentes vías, para analizar su presencia en muchas prácticas semiótico-discursivas. Sin duda, el lector encontrará desde este núcleo muchos aportes novedosos y originales sobre lo emotivo. En tercer lugar, los artículos desarrollan modelos operativos desde la complejidad y la transdisciplina, para analizar los datos resultantes de las distintas investigaciones que se explicitan en los trabajos. Estos modelos operativos constituyen aportes también novedosos para abordar las distintas prácticas semiótico-discursivas utilizadas en los artículos. En estos términos, se destacan muchos desarrollos del Campo del Análisis del Discurso relacionados con las distintas materialidades, funcionamientos y estrategias discursivas, como el funcionamiento del poder, de la ideología, de la cognición/emoción. Se destacan igualmente los aportes de la Semiótica de la Cultura para analizar el universo de distintas semiosferas, la diversidad textual, la dimensión simbólica, el problema de las fronteras semióticas, de la traducción cultural, de la memoria de la cultura, entre otros. Para complementar estas trayectorias analíticas, están los aportes ineludibles de la Semiótica Visual que se integran a varios artículos para entender las producciones visuales que se desarrollan en la danza, en las marchas, en las publicidades, etc. En síntesis, los distintos bloques presentados en el libro, - el epistemológico, el del campo de las emociones, el del campo del Análisis del Discurso, el del campo de la Semiótica de la Cultura y la Semiótica Visual-, se amalgaman y convergen en la búsqueda de los mejores modelos operativos para analizar los nuevos procesos cognitivos<-> emotivos que deben ser reconocidos, recuperados con el mismo nivel de aceptabilidad de los procesos hegemónicos. 46 En esta convergencia, están presentes las reflexiones críticas desde nuevas epistemologías, que propugnan por el reconocimiento y la paridad con las otras hegemónicas. Del mismo modo, esta posición se embona con nuevas miradas que se asumen sobre las ciencias de la emoción, que son enriquecidas por la perspectiva compleja y transdisciplinaria. En este sentido, se puede observar la proyección y la recursividad de los dos bloques en su conjunto, en la construcción de los modelos operativos. Para el análisis de las prácticas semiótico-discursivas se recurre a la construcción y reconstrucción de varios modelos operativos para lograr, de forma más fecunda, entender la producción y la reproducción de los complejos sentidos. En este tenor, para el análisis de lo cultural, se recurre a las propuestas de la Semiótica de la Cultura, la cual introduce problemáticas y categorías productivas para comprender todas las producciones culturales presentadas. En todo este panorama, no podría faltar el enlace con la Semiótica Visual, de la cual derivan múltiples modelos para abordar los sentidos polisémicos, las diversas connotaciones, la retórica visual. En los diferentes artículos, por lo tanto, el lector puede encontrar varios caminos que convergen y se cruzan, con el objetivo de lograr los mejores resultados analíticos en los distintos objetos de estudio que se desarrollan en los 23 artículos. Al leer este libro, se abren innumerables caminos, rutas, encrucijadas que se materializan para desafiar al lector en su búsqueda del sentido. Por esto, la reunión de los 23 artículos científicos abre un panorama, un abanico, un paraguas cognitivo de largo alcance, que separamos en 4 secciones. En términos de Edgar Morin, en el libro hay un movimiento recursivo entre lo uno y lo múltiple, en otras palabras, entre objetivos compartidos por todos autores y la diversidad de los objetos de estudio, de los modelos operativos que aparecen en borbotones por el gran grado de creatividad que emana de los trabajos. En las 4 Secciones, se abordan innumerables objetos de estudio, en los cuales se condensan lo uno y lo diverso, como plantea Morin lo ‘unitas multiplex’, recursividad que se materializa en las espirales que fluyen continuamente entre todos los artículos. En estas espirales cognitivas /emotivas se ubican los resultados logrados por los diversos trabajos, que el lector puede absorber, saborear, aprender, deleitarse, junto con la recursividad emotivo< >racional que están invitados a experimentar. 47 Comentarios de las Secciones En la Sección I, ‘Dimensiones de la Emoción: Complejidad ,Tiempo, Memoria’ constituida por 5 artículos, se destaca la categoría de ‘cronotopo’ baktiniana desde una teoría de la cultura, un acercamiento al Campo de las Emociones desde la complejidad y la transdisciplina, una aproximación a las prácticas semiótico-discursivas de los pueblos indígenas, y un acercamiento a la memoria de un pueblo desde la transdimensionalidad. En el artículo de Peeter Torop, Cultural languages and value of chronotopical analysis se propone el análisis de esta importante categoría tanto para una teoría de la cultura, como para diferentes producciones textuales como son la literatura, las películas, el teatro, el folclore, la publicidad. En estos términos, el autor considera el poliglotismo de la cultura, y las necesarias adecuaciones con la digitalización de lo cultural. La experiencia cultural se relaciona recursivamente con la memoria de la cultura y con la identidad cultural. En el artículo, se destacan los tres niveles principales de la categoría: el cronotopo topográfico, el cronotopo psicológico, el cronotopo metafísico. Estos tres tipos de cronotopos son aplicados a la película de Ana Karenina, considerada una obra emblemática de la producción rusa. Importante destacar que el autor aborda el paso del análisis cronotópico de los textos, a la teoría cronotópica de la cultura. Para esta propuesta, el autor propone un diagrama en el cual están presentes los tres niveles del cronotopo, así como la relación de estos con la cultura sincrónica, cultura diacrónica. El artículo de José Alejos García, El cronotopo de Bajtín en Antropología sigue la problemática del anterior, presentando otras reflexiones sobre la categoría de Bajtín. El autor parte de la reflexión de esta categoría en sus orígenes ligados a la producción literaria, para pasar a la importancia de la misma en las investigaciones antropológicas. En el artículo, se aplica el cronotopo a contextos mitológico-rituales en los cuales están de manera ineludible las relaciones espacio-temporales. Después de hacer un minucioso recorrido por la categoría aplicada por Bajtín en el ámbito literario, en el cual alcanza muy fecundas propuestas, el autor pasa a analizarla en el campo antropológico. En esta tónica, el autor propone los cronotopos culturales que contienen la memoria social desde la cual los sujetos se ubican en la sociedad y en la cultura. Muy 48 interesante en esta discusión cronotópica, cuando se recurre al carácter dialógico fundante intersubjetivo entre el yo y el otro, a lo cual se articula el cronotopo, y las relaciones espacio-temporales de la dialogicidad. En el artículo de Julieta Haidar, Las Ciencias de la Emoción desde la Complejidad y la Transdisciplina se aborda la categoría de sujetos emocionales complejos, el campo de las Ciencias de la Emoción desde la Complejidad y la Transdisciplina, y la materialización de la dimensión emocional en las prácticas semiótico-discursivas, y en el cuerpo. Para abordar el sujeto complejo emocional, la autora considera los campos que trabajan la subjetividad, para llegar a las posiciones subjetivas recursivas, y plantear la posición objetiva y subjetiva sobre el sujeto. Además, recurre a la propuesta de Edgar Morin del sujeto complejo que es transdimensional. En el Campo de las Ciencias de la Emoción, el artículo considera las principales problemáticas que existen, para plantear una definición transdisciplinaria de lo emocional, desde la convergencia de seis campos cognitivos articulados. Por último, se retoman algunas propuestas para el análisis de lo emocional en la producción semióticodiscursiva, y otros aportes para analizar lo emocional en el cuerpo. El artículo de Ignacio Ramos Beltrán, Prácticas semiótico-discursivas de los pueblos indígenas en México. Un complejo transdisciplinario, tiene como objetivo plantear prácticas semiótico-discursivas que permitan trabajar con los pueblos indígenas de México, en situaciones interculturales, pero desde una perspectiva dialógica. Lo anterior supone tratar a los sujetos indígenas como una alteridad, otredad importante que posee saberes, creatividad que Occidente ha invisibilizado y excluido. En estos términos, el autor en el desarrollo del texto da voz a los sujetos indígenas, a través de sus obras, en las cuales destaca su cosmovisión tan importante como la occidental hegemónica. Retomando las propuestas de Bajtín, el autor destaca la categoría del dialogismo y la del cronotopo. Desde los planteamientos de la Semiótica de la Cultura, problematiza los procesos de traducción cultural que siempre existen entre las culturas, en el caso entre las culturas ancestrales y Occidente. Estos procesos de traducción producen innumerables tensiones y conflictos por la mirada distinta de la alteridad, de los pueblos indígenas, a los que hay que dar voz. 49 El artículo de Óscar Ochoa Flores, La transdimensionalidad de la memoria. Pueblos y Territorio en el Lago de Texcoco, analiza desde la complejidad y la transdisciplina la transdimensionalidad de la memoria. Desde estas perspectivas y de la epistemología indígena, se abordan los procesos mnemotécnicos de los pueblos de Atenco, Texcoco y Chimalhuacán en relación con el territorio. De este modo, la memoria se enfoca de manera recursiva en relación al olvido, y también en relación a los movimientos entre la entropia y la neguentropia. El olvido, por otro lado, entendido como desorden productivo y generativo de nuevos órdenes, se inserta en la memoria como principio dinamizador que recrea las evocaciones: el binomio memoria-olvido se construye por una influencia mutua entre ambos elementos. En el artículo, el autor propone una tipología de la memoria desde la complejidad y la transdisciplina, y relaciona la memoria con la cultura y la naturaleza, logrando originales propuestas analíticas. En la Sección II, ‘Producciones Artísticas en el Universo de la Emoción’, constituida por 6 trabajos, encontramos propuestas sobre la producción emotiva en varias producciones artísticas como son, la arquitectura en la Catedral de Saltillo, los procesos en la creación poética, la relación canon-sinestesia en la literatura, la construcción de la identidad desde los testimonios, la argumentación en el cine, la música como puente de significados. En el artículo de Gabriel Verduzco Argüelles y de Stella Rodríguez Tapia, Pathos y Estética de la luz: un acercamiento semiótico visual a la Catedral de Saltillo se aborda la semiótica de la luz en la Catedral de Saltillo, con el objetivo de analizar la persuasión emocional de los sujetos en este espacio. En este sentido, se estudian los elementos arquitectónicos y estéticos que producen estos efectos, así como la catedral como un texto visual que se instaura como centro del mundo y duplicación del cosmos, siguiendo los planteamientos lotmanianos. Las dimensiones del inframundo, de la tierra y del cielo son articuladas al juego de luz y sombra que se produce en toda la Catedral, con lo cual adquiere un sentido denso la relación de las tinieblas con lo de abajo, y de la luz con el cielo. La simbolización del cielo, isotópicamente, se presenta como: lleno de luz, lleno de Dios, llenos de los santos. Los autores exponen un descubrimiento que se refiere al juego de luz producido en el equinoccio 50 de primavera. El primer rayo de luz se proyecta sobre la imagen de la Virgen María. Además, el trabajo integra los aportes de la retórica visual. El artículo de Eduardo Parrilla Sotomayor, Variables de la emotividad en la poesía: Del éxtasis a la burla, tiene como objetivo analizar las distintas emotividades en la producción poética. Para lograr lo propuesto, el autor recurre a tres procesos de la producción de los poemas: el amueblaje formal, motivacional y actitudinal, lo que articula con los conceptos de emoción, sentimiento, estado de ánimo, pasión. El amueblaje formal corresponde a una genérico-retórica, el amueblaje motivacional a una fase temático-evocativa , y el amueblaje actitudinal a una fase entonacionalimplicativa. Realizando un análisis detallado de varios poemas, el autor plantea que el poema de Pablo Neruda contiene una gran intensidad de la pasión amorosa, en el de Octavio Paz la emoción desarrollada más bien es de serenidad, mientras que en el poema de Cesar Vallejo emergen la tristeza, el dolor y el sufrimiento, emociones negativas. El modelo teórico propuesto por el autor permite analizar a profundidad tanto la estructura poética de los distintos poemas, como la producción de los sentidos que deambulan por estas creaciones artísticas. En el artículo de Rebeca Velasco Ortíz y Jaime Magdaleno Dominguez, Canon/Sinestesia: Las (im)posibilidades experienciales de la escritura, se tratan dos núcleos analíticos importantes de la creación literaria: el problema del canon y el de la sinestesia. Los autores problematizan estos núcleos en cuatro apartados: en el primero, discuten sobre discurso, semiótica, literatura; en el segundo, abordan reflexiones sobre la sinestesia, al tratar sobre estructuras textuales canónicas o anticanónicas; en el tercer, consideran las rupturas de las fronteras subjetivas que pasan por los procesos de inducción / deducción / abducción, traducidos en diversas textualidades; en el cuarto, se presentan reflexiones sintéticas sobre todos los problemas tratados, en las cuales entrelazan, dialécticamente, el canon con la sinestesia. La problemática del sujeto desgajado, sujetado al canon, a la traducción, a la sinestesia abre caminos muy fecundos y productivos. El artículo de Manuel Santiago Herrera Martínez, “Las Genealogías” de Margo Glantz o el descubrimiento de la identidad a través del padre, tiene como objetivo analizar la compleja construcción de la identidad 51 cultural y literaria de Margo Glantz, a partir del poema escrito por su padre, “Cristóbal Colón”, que ella utiliza en su obra. Para el trabajo, se recurre a los aportes sobre la argumentación emocional de varios autores, como Michael Gilbert, Eduardo Parrilla, J. Grize. Uno de los resultados es mostrar como Margo Glantz a través de un poema histórico, logra construir un ‘yo épico’, y reconstruir su identidad. La narradora no sólo representa en la protagonista la aculturación producida en la asimilación de una familia judía a la cultura mexicana, sino que también proyecta la transición de México hacia la modernidad. Margo Glantz en su obra transgrede el canon literario, al proponer un nuevo concepto de “testimonio” de mayor alcance, porque implica la reconstrucción de varias capas mnemotécnicas de su experiencia como mujer, judía, europea. En el artículo de Óscar Andrés Treviño Contreras y Rosa María Gutiérrez García, De la seducción a la distopía: Análisis semióticodiscursivo del film “Ex Machina”, se desarrollan dos rutas analíticas interesantes que se articulan en todo el análisis: la de la seducción y de la distopia. El modelo operativo se aplica para analizar la interacción dialógico-emocional entre humanos y la inteligencia artificial, materializada en una androide. Para analizar la seducción, la manipulación en este film de ficción distópica, el autor recurre a la argumentación emocional utilizando algunos autores. En el artículo se hace un recorrido por la producción del cine utópico y el cine distópico, para aposteriori plantear la dimensión semiótica en el cine distópico. Para abordar la sintaxis narrativa del film, se utiliza a Claude Bremond con la categoría de lógica de los posibles narrativos. Además, es muy importante la dialéctica recursiva entre utopia y distopia que se presenta dinámicamente en toda la narrativa fílmica. El artículo de David Terrazas Tello, Homo Musicus: La dimensión cuerpo-música-experiencia, tiene el objetivo de abordar el Homo Musicus desde la relación recursiva entre el cuerpo, la música, la experiencia, integrando un giro musical semiótico. En el artículo se destacan varias características y funciones del ‘homo musicus’, como: cumplir la función de ser puente entre la vida cotidiana y lo sagrado, ser un sacerdote oficiante en el paisaje sonoro ritual; ser un malabarista del tiempo; una máquina de afectividad, que propicia la nostalgia por el pasado, ayuda a entrar en el trance necesario para sumergirse en la dimensión ritual; son 52 magos sagrados que dominan los corazones, y conjuran el peligro de la pérdida de identidad dentro del mundo caótico. En el modelo operativo, se recurre a la complejidad y la transdisciplina para abordar la compleja construcción del sentido emotivo-cognitivo-musical. El homo musicus, como sacerdote oficiante y especialista ritual, produce estados emotivoperceptivo-estéticos en los receptores, recuperando la memoria ancestral de la cultura. En la Sección III, ‘Emociones en las prácticas semiótico-discursivas’, compuesta por 7 artículos, se tratan y se desarrollan los procesos emocionales desde varios objetos de estudio, como son, el sermón evangélico protestante, la configuración de lo amoroso, la dimensión intracultural e intercultural de la educación, la cultura Wixatari, la cultura digital. En el artículo de Abraham Banda Robles y María Eugenia Flores Treviño, El componente emocional en el sermón evangélico protestante. Un estudio de caso, se analiza el componente emocional desde la hermenéutica, el análisis del discurso y la semiótica. Los autores plantean que el sujeto predicador utiliza las emociones, como un mecanismo fundamental para lograr la persuasión de los filigreses. Asumiendo una posición interdisciplinaria, se enfoca los funcionamientos emocionales en varias dimensiones, como son: la disposición afectiva, las emociones y la intencionalidad discursiva, las emociones ancladas en las creencias de los sujetos, los efectos emocionales, las estrategias discursivas. En este tipo de discurso religioso, la emoción se plasma en la macro-operación discursiva de la argumentación. El objeto discursivo nuclear, ´éxito en la vida´, está construido por múltiples emociones, en torno al cual se aglutinan muchos imaginarios sociodiscursivos. En el artículo de Cecilia Berenice Fajardo Villegas, Emotividad Racional: Propuestas analíticas de la configuración amorosa, se desarrollan varias rutas analíticas. La autora concibe las emociones como procesos inseparables de la razón, que ocurren en distintos niveles de realidad, e integran aspectos bio-psico-socio-histórico- culturales. En este sentido, el ser humano vive en un mundo emotivo-racional. Desde la complejidad y la transdisciplina, las emociones son transdimensionales. De la categoría de emotividad racional, se pasa a analizar la emoción 53 creativa con los planteamientos de Vygotsky, de Nicolescu y otros. La dimensión emocional atraviesa al sujeto en todos momentos: en las relaciones que establece con otros sujetos y en sus creaciones cotidianas, artísticas y científicas. Desde la lógica emotivo-racional, la autora propone la categoría de ‘configuración sentipensante’ para analizarla como un proceso emotivo-racional dinámico, ambivalente y contradictorio. En el artículo de Lariza Elvira Aguilera Ramírez y Ernesto de los Santos Domínguez, Discurso normalista: continuum emoción cognición en la formación de docentes de secundaria, el objetivo nuclear es analizar el funcionamiento de las emociones en los discursos de los profesores y de los alumnos de licenciatura, maestría y doctorado. El objeto discursivo central es el ´ser profesor´, que se retoma desde el continuum emoción-cognición. En este sentido, el artículo presenta el análisis de la argumentación emocional utilizando varios modelos. En el discurso normalista, la configuración de ´ser profesor´ constituye una forma de resistencia a la concepción utilitarista, porque el profesor resiste para no perder la dimensión humana en el proceso de enseñanza-aprendizaje. La presencia de la dimensión emotiva es constante en todo el corpus discursivo analizado, y hay algunos matices que diferencian las maestras, de los maestros. El artículo de Alejandro Gutiérrez Espinosa, Tejiendo la Educación Intercultural. Problemáticas y tensiones de la Universidad Intercultural del Estado de México, tiene como objetivo analizar la propuesta intercultural institucional, para contrastarla aposteriori con lo propuesto por lo intercultural desde lo no-institucional, o alternativo. Para este estudio, en primer lugar se analizan los antecedentes socio-históricopolítico-cultural y educativos de la universidad intercultural. En segundo lugar, se abordan las prácticas educativas producidas en este contexto, considerando las categorías de discurso, ideología, poder. En el modelo operativo utilizado, se retoman las condiciones de producción, circulación, recepción de los discursos, así como el análisis de las materialidades de la ideología y del poder. El funcionamiento del poder y de la ideología en las prácticas semiótico-discursivas analizadas produce muchas contradicciones, tensiones, conflictos ya que se percibe la reproducción de la ideología dominante, así como los mecanismos de exclusión. 54 El artículo de Eduardo Chávez Herrera, Mitopoiesis y los vínculos animales entre los Wixaritari. Una aproximación zoosemiótica analiza los vínculos entre los humanos y los animales en el grupo étnico Wixaritari, desde la mitopoeisis y la zoosemiótica. El artículo considera tres tipos de relaciones: 1) Relaciones humanos/animales en la vida cotidiana; 2) Interacciones entre humanos y animales en el mundo mitopoético; 3) Representaciones simbólicas de animales reflejadas en el arte. En el texto se analiza el mito cosmogónico de este grupo, así como la relación semiótica constrastiva entre el venado y el toro. El venado ocupa un lugar central porque es fundador del ethos Wixarika. En este sentido, los venados no pueden ser comprados o vendidos y solo pueden ser obtenidos mediante la caza ritual. Además, el venado solo puede pertenecer a los que se purifican, ayunan, peregrinan a los sitios sagrados. El concepto de nierika, fundamental para este grupo, es analizado en sus complejos sentidos polisémicos, que establecen un continuum semiótico que va de los objetos iconográficos, como los textiles, los trabajos en chaquira, hasta los elementos de la naturaleza como el sol y el peyote. En el artículo de Rodrigo Ardissom de Souza, Aportes hacia una cibersemiótica. Memética, mediación y reproductibilidad en el ciberespacio el objetivo es analizar la cultura digital desde la complejidad y la transdisciplina. Desde estas perspectivas, el autor procura proponer modelos analíticos para la cibersemiótica, que implica considerar el ciberespacio, la semiótica de las redes, los procesos comunicativos en su carácter hiper-rápido y efímero. Para analizar la comunicación contemporánea en los espacios virtualizados se recurre a varios campos, como el de la imagen digital, la semiótica visual, la semiótica de la cultura, la producción de los memes, como un ejemplo emblemático del mundo virtual al que se enfrentan los sujetos. Los conceptos de hipermediación, hipertextualidad son retomados para dar cuenta de la complejidad del espacio digital sin territorio, lo que permite la confluencia de múltiples sujetos, textos, lenguajes. Una heterogeneidad digital que imprime una dinámica recursiva novedosa en las interacciones. En la Sección IV, ‘Conflictos, Movimientos Sociales y Emoción’, compuesta por 5 artículos, se analiza la dimensión emocional presente en los distintos tipos y grados de movimientos sociales, como son, las 55 semiosferas de la protesta generadas por la desaparición forzada en México, las rebeliones neozapatistas, la aesthesis decolonial producida por el movimiento neozapatista, el acoso laboral, la publicidad y las bebidas alcohólicas, la semiótica de la pixaçao. El artículo de Karla Miguel Lara, Caminata y Luces por la ausencia y la presencia. Desaparición forzada y emoción, tiene como objetivo fundamental destacar la dimensión afectiva en contextos socioculturales. En el artículo, la autora aborda la triada: pensamientos, acciones y emociones desde la compleja semiosfera de la protesta, para analizar los complejos sentidos producidos en estos movimientos socioculturales. La semiosfera de la protesta contiene procesos semióticos complejos porque se utilizan múltiples tipos de semiosis, como son: las pancartas, las mantas, los colores, las músicas, los gritos, los cuerpos, los escenarios dinámicos que se van produciendo. La marcha de protesta emerge como una práctica semiótico-discursiva de demanda y de protesta, ritualizada, comunicativa, polisémica y emotiva, que genera una transdimensionalidad compleja. Los sujetos asumen una identidad colectiva polimorfa, y se representan en la marcha los protagonistas y los antagonistas, produciendo una semiótica de la escena polifónica. En el artículo de Óscar García González, Neozapatismo y Complejidad. Una aproximación conceptual, tiene como objetivo central analizar este movimiento desde la complejidad. El autor caracteriza al neozapatismo como un movimiento antisistémico, que procura explicar y comprender en su diversidad, en sus paradojas y en sus etapas de cambios significativos. El movimiento neozapatista es un bucle recursivo que promueve la rebeldia y la resistencia con acciones que pueden parecer contradictorias, como propone el autor: levantarse en armas para apelar a elecciones libres , cuestionar al sistema político y demandarle reformas, criticar a la democracia representativa y proponer una candidata para las elecciones presidenciales. De acuerdo a la complejidad, es pertinente caracterizar al neozapatismo como un sistema dinámico, en el cual la retroalimentación y el comportamiento emergente explican este proceso complejo. El autor enfatiza que con el comportamiento emergente el neozapatismo lograr superar las derrotas y transformarlas en victorias, como se ilustra en el artículo. 56 El artículo de Francisco De Parres Gómez, Continuum epistemológico razón-emoción: Relación recursiva en la aesthesis decolonial, contiene varias rutas analíticas porque se ubica desde la complejidad y la transdisciplina. Desde esta posición epistemológica, retoma las ciencias de la emoción para proponer la recursividad emoción-razón. Además, recurre a las propuestas de la decolonialidad, para analizar la colonialidad estética y poder abordar la producción de una aesthesis crítica decolonial, que emerge de modo posible con el movimiento neozapatista. Con la aesthesis crítica decolonial se logran superar las exclusiones de la colonialidad estética que ha impuesto Occidente, y poder recuperar el estatuto de las producciones artísticas de la otredad neozapatista. En los festivales artísticos neozapatistas se instauran cronotopos peculiares, en donde se cuestionan los cánones de belleza occidentales, así como se buscan otras formas de expresión desde otras trincheras, como la presencia del sujeto comunitario colectivo que produce de forma intra/ inter/trans subjetiva. El artículo de Graciela Sánchez Guevara y Irene Sánchez Guevara, Las emociones semiótico-discursivas ante el acoso laboral, tiene como objetivos analizar el acoso laboral y las emociones que se producen. En primer lugar, las autoras plantean que el espacio académicoadministrativo es un cronotopo violento, escenario donde diversos tipos de sujetos agresores ejercen violencia sobre otros sujetos. En el análisis se aborda la dimensión emocional, porque tanto en las acciones y las emociones de los sujetos agresores, como en la de “los sujetos-objetivo” se produce una doble pathemización. Después de trabajar con la categoría de acoso laboral, se analizan los tipos de sujetos involucrados en esta acción violenta. Además, se abordan las problemáticas relacionadas con el mobbing, así como la semiótica de la emociones para profundizar en las generadas en estas situaciones peculiares. Las emociones se activan tanto en el victimario como en la víctima, y ambos quedan afectados biológico-físico-psicológica-socioculturalmente. En el artículo de Jorge Cantú Sánchez, Publicidad de bebidas alcohólicas.Imaginario, Argumentación emocional, Persuasión, se propone el análisis de los argumentos emocionales en estas publicidades, así como los imaginarios que se producen y se reproducen. El modelo operativo utilizado recurre a varias propuestas, ya que el autor busca situarse en una perspectiva inter y transdisciplinaria: a la Argumentación pictórica de Kjeldsen, a la Argumentación visual recurriendo a la Lógica natural de Grize y a la Semiótica social visual de Kress y van Leeuwen. Para la publicidad y la cultura de consumo, son fundamentales el uso de todos los funcionamientos emocionales posibles para lograr la persuasión y el consumo concreto de los productos, como son las bebidas alcohólicas. El uso de las tres tendencias posibilitó un análisis más profundo de los sentidos producidos en las publicidades, así como de las argumentaciones utilizadas tanto en relación a las esquematizaciones argumentativas, como en relación a las premisas y a los emtimemas visuales utilizados. Un trabajo con buenos resultados analíticos. El artículo de Marco Tulio Pedroza Amarrillas, La cultura urbana alternativa graffitera. Semiótica de la pixação – Brasil, tiene como objetivo nuclear analizar la cultura urbana graffitera como una cultura alternativa, seleccionando para este trabajo la pixaçao, peculiar producción semiótica de Brasil. La pixaçao y los pixadores se sitúan desde la transgresión, desde la ilegalidad. El autor propone que la pixação es un ritual que trasgrede la imagen visual de los espacios públicos de muchas ciudades de Brasil. La estética de la pixação es transgresoramente divergente a la estética hegemónica, lo que explica que sea una práctica criminalizada. Utilizando posiciones epistemológicas transdisciplinarias, se plantea que estas producciones semióticas son transculturales, con lo cual se analizan las diferencias y las semejanzas de modo recursivo de las distintas culturas graffiteras en el planeta. En el artículo también se abordan las características de la identidad de los pixadores que pasan por varias dimensiones, como la de la autoconcepción de ellos mismos, y de sus prácticas artísticas. Esperamos que la diversidad de trabajos impacte a los lectores, para que se entienda que la percepción, el acercamiento y la comprensión de los fenómenos socio-culturales-histórico-políticos son el resultado de una aproximación y trabajo sistemático, de la generación de modelos conceptuales y del análisis meticuloso de los eventos analizados. Lo anterior permite abonar y generar una mayor riqueza teórica y metodológica en la esfera de lo que se ha denominado investigación y racionalidad científica. 58 SECCIÓN I Dimensiones de la emoción: complejidad, tiempo y memoria CULTURAL LANGUAGES AND VALUE OF CHRONOTOPICAL ANALYSIS Peeter Torop University of Tartu, Estonia peeter.torop@ut.ee Resumen: Tiempo y espacio son dos parámetros analíticos importantes de la cultura y de la investigación en la cultura, y el cronotopo es un parámetro sintético. El punto de vista cronotópico apoya tanto la investigación textual como la cultural. El análisis cronotópico es una forma de enriquecer las herramientas analíticas para una comprensión más profunda de los textos en general, incluidos la literatura, el arte, el cine, el teatro, el folclore, etc. Al mismo tiempo, el análisis cronotópico es una herramienta complementaria y productiva para el análisis complejo de textos junto con herramientas analíticas más tradicionales. El análisis cronotópico de la cultura puede ser una base para la comprensión compleja de la cultura o para una teoría cronotópica de la cultura. El análisis cronotópico nos brinda la posibilidad de sintetizar la semiótica de la cultura, la metodología de la complejidad de la cultura y los métodos prácticos para unas ciencias de la cultura y una cultura más profundas. La teoría cronotópica es una fuente importante para el desarrollo de un metalenguaje universal para todas las humanidades. Palabras clave: Tiempo, espacio, cronotopo, texto, cultura, Bakhtin, Lotman. Abstract: Time and space are two main analytical parameters of culture and cultural research, chronotope is a synthetical parameter. The chronotopical view supports both, textual and cultural research. Chronotopical analysis is one way to enrich analytical tools for deeper understanding of texts in general, included literature, art, film, theatre, folclore etc. In same time chronotopical analysis is complementary tool and productive for complex analysis of texts together with more traditional analytical tools. Chronotopical analysis of culture can be a basis for complex understanding of culture or chronotopical theory of culture. Chronotopical analysis gives possibility to synthesize semiotics of culture, methodology of complexity of culture and practical methods for deeper culture and cultural sciences. Chronotopical theory is important source for development universal metalanguage for all humanities. Key words: Time, space, chronotope, text, culture, Bakhtin, Lotman 63 From cultural experience to cultural mediation Based on the cultural environment, cultural experience depends on, besides first-hand life experience, cultural memory techniques and the way personal and collective memories, i.e. memories of the past, are treated. On the other hand, cultural experience is what underpins the formation and perception of cultural identity. If we look at cultural experience on a more essential level, we will arrive at the notion of cultural mediation (i.e. mediated culture). Cultural mediation is an individual and collective capacity to interpret the reality; the first-hand experience with mediation into ordinary language and into various languages of culture and types of media, i.e. into the languages of literature, film, theatre and art. Proficiency in these notional languages of culture determines the method and level of self-description, i.e. cultural auto-communication (See: Ojamaa, Torop 2015). Self-description that is based on immediate cultural experience creates a balance between accepting (learning) culture and proficiency in using culture (consumption, sharing, teaching). Such balance depends, in turn, on the balance between the creation of culture and the languages describing culture. Such balance is significantly affected by technological changes in the cultural environment: from the digitalization of everyday culture (digital TV, WWW etc.) to cultural polyglotism, including improved foreign language skills, technical competence and digital literacy. Scheme 1. Culture from point of view of cultural experience. 64 In terms of process, culture is a system of communication and mediation. This system is balanced if new messages conveyed within culture are based on common or unambiguous cultural experiences. To ensure a common cultural experience, it is important that visual and audio-visual information is available in addition to verbal information. For instance, identity researcher Anthony Smith has come to the conclusion that the verbal sign-system used to describe history needs to be supplemented by visual and audio-visual sign systems and that the languages of history, literature, paintings and cinematography function alongside each other (Smith 2000: 45). National history comprises a hierarchy of sign systems, on the one hand, and the relation between verbal, visual and audio-visual expression, on the other hand. In some cultures, history painting or cinematic portrayal of history have been rare for various reasons. If a visual sign-system is not part of the active cultural experience, the visualisation of history may lead to unexpected conflicts. It can be said that what is normal in the verbal sign-system may become unacceptable or shocking when visualised. From the perspective of human development in today’s world, it is important that culture is coherent and sustainable. Both are closely related to internal dialogue within culture and its relationship with the rest of the world. Internal dialogue is based on cultural auto-communication, i.e. the capacity of culture to give meaning to its components. Therefore, from the perspective of cultural development it is important for the recipients of culture to understand the languages in which culture is created. While the desire to understand may be induced by a work of art itself, cultural dialogue and understanding is promoted by interpreters, i.e. critical judges of different areas of culture. However, this side of cultural mediation, although important, has always been problematic. Regarding new media, what comes to mind is the notion of ‘new media literacy’, which has still not been introduced to traditional areas. A common feature of the 21st century literary, art, music, theatre and film criticisms is that the need for teaching and learning the basics of criticism is recognised. This situation is, on the one hand, attributed to the inadequate analytical capacity of criticism, insufficient understanding of the methods, and a lack of ability to have a deep understanding of the specifics of different areas of culture. Another reason is a decline in the 65 number of publications publishing criticism and thus offering feedback as well as the overdependence of critics on the preferences and attitudes of such publications. However, there is a common understanding in all spheres of culture that the levels of making culture and analysing the outcome are closely linked to each other and that both are essential to culture. Films are a source of not only printed texts, but also of various audiovisual or multimedia texts, such as blogs or short parodies. Two parallel terms have emerged. Just as cultural processes have two directions – one, which is shaped by the cultural policy and institutions and the other, which is based on the creativity and self-expression of authors and teams of authors – we can distinguish between transmedial and crossmedial approaches to culture. A transmedial approach to culture means that the same story is recycled by various types of mediums: a novel is adapted to a film or a play, a comic or a computer game. While translation from one medium into another is common in cultural history, in the context of new media all texts created as a result of this process can be consumed simultaneously. The result is a transmedial story world and digital reading in which different media complement each other and enrich cultural experience. Such reading can be used in education. This will take us to crossmedial cultural processes that are based on systematic use of different media to convey messages to target groups in education, marketing or politics (see: Saldre, Torop 2012). The technical possibilities provided by both transmedia and crossmedia (treated as synonyms by some authors, but not here) are universal and cross cultural borders. Herein, the educating function of culture takes four forms: 1) translation from one medium into another; 2) introduction of new or novel languages of culture; 3) combining a cultural event with an educational one in the marketing process; 4) the development of cultural literacy. Interpreting becomes a very important factor in translation because, unlike natural languages, unambiguous translation from one language of culture to another (e.g. from verbal into visual) is not possible. 66 Visual and audio-visual mediation is the fastest but may cause ambiguity or misunderstandings. The relation between the visual and verbal interpretations of culture requires that account is taken of regional (East vs. West), religious (Christianity vs. Islam), educational (rural vs. urban; educated vs. less educated), etc. factors. On the one hand, this requires a cultural policy strategy directed at minorities and at people’s mass culture consumption patterns. On the other hand, understanding culture and adapting to culture is facilitated by its links with the international cultural experience. Scheme 2. Culture from point of view of cultural mediation. Constant criticism, with emphasis on education in particular, is important for cultural literacy. Emphasis on education is an increasing trend. Regarding conventional media, this is most apparent in cinematography (see: Metzger 2007); while in relation to new media literacy educational issues relate to digital humanities (see: Kress 2003, Ho et al. 2011, Messaris 2012). It is important to bear in mind that the analysis of cultural experience and the creation of descriptive languages of culture are no longer a question of one specific culture. Self-description of one culture is linked to selfdescriptions of other cultures, resulting in the interaction of identities. Within cultures, each cultural minority creates their own identity and constructs their own cultural memory. It is essential to know how these 67 identities adapt to the main culture: do they facilitate integration or assimilation, segregation or marginalisation? Public analysis (in mass media as well) of minority identities and educational influence are important for cultural balance and internal dialogue. The technological progress of culture, media culture moving to the web and the spread of transmedia texts (fan fiction, parodies, etc.) are the processes characteristic of an open world; participation in these processes facilitates their use for the benefit of local culture. A new element of cultural experience is the simultaneous conveyance of messages by different media, mutually enhancing relations between them and the use of such relations in cultural entertainment and education. The consumption of culture and participatory culture are in a reciprocal relationship. When speaking about development in each sphere of culture we reach the conclusion that the development of new languages of culture and innovation should go hand in hand with the development of new descriptive languages. The emergence of new languages of culture requires the emergence of new descriptive languages. Chronotopical analysis of texts Culture-studying disciplines interweave on the level of methods and the language of description; the boundaries between cultural philosophy, cultural sociology, cultural studies and their sub-disciplines have become blurred. As a result, we can interpret the same problems in terms of the diversity of disciplines and methods, aspects of the object of study, or the opinions of scholars. Every culture functions as a whole with the basis for the parameter of the whole lying in each culture’s autocommunicativity, which is a cultural universal, together with the understanding of culture as a system of education. Methodologically, this is related to the understanding of the orientation of cultural mechanisms. One and the same culture can be understood as the culture of a (nation) state or of smaller interest groups who control and direct textual processes by controlling politics, ideology, marketing, the school system and mass media. 68 Cultural experience is directly related to the way cultural languages are cultivated in a given society during a given historical period, as the richness of cultural languages is related to the growth in multiplicity and richness of the cultural self-descriptive processes. Cultural experience exists in the cultural environment and cultural processes that are the main research objects of cultural disciplines: “Genetically speaking, culture is built upon two primary languages. One of these is the natural language used by humans in everyday communication.[…]The nature of the second primary language is not quiet as clear. This language is the structural model of space”(Lotman 1992:142). Lotman had in view first of all textual space. But in a textual space is important also time. Time and space are two main analytical parameters of culture and cultural research, chronotope is a synthetical parameter. The chronotopical view supports both, textual and cultural research. After first being introduced in Mikhail Bakhtin’s works, chronotopical analysis became particularly relevant again in connection with an interest in intersemiotic analysis. The universality of this kind of analysis consists in its independence from the material in the structuring of texts and in making them comparable. Articulation and description of intersemiotic translation of literature into film is facilitated by the concept of the chronotope. Intersemiotic translation of literature into film can be articulated and described more easily with the help of the concept of the chronotope (Torop 2000, 2013). Chronotopical analysis meets the requirements of intersemiosis and enables a flexible description of same signs appearing at different levels of a text (Osadnik 1994). And finally, chronotopical analysis is important because of its anthropological aspect. For example, chronotopical levels correspond to the anthropological description of an individual’s space: psychological personal space, sociocultural lived space, and finally, existential space, related to the perception of the Beyond (Etlin 1998). So far, Bakhtin’s treatment of chronotope has been a complicated topic for researchers as the scope of the term changed for Bakhtin over time. Even Michael Holquist (1994: 109), one of the leading Bakhtin scholars, has admitted that the concept of chronotope yields to analysis with great difficulties. In principle, Bakhtin’s treatment of chronotope 69 can be divided into two: the local and the general understanding. The one we are interested in, the general treatment, emerged as a kind of conclusion only at the end of Bakhtin’s life, in the notes written in 19701971. In these, a definite attempt to create a methodological framework for chronotopical analysis is visible: “Chronotopicality of thinking (especially ancient). A viewpoint is chronotopical, i.e. it embraces both the aspects of space and time. This is in direct relation with axiological (hierarchical) viewpoint (attitude towards the high and the low). The chronotope of a depicted event, the chronotope of the narrator, and the chronotope of the author…” (Bakhtin 2002: 393). Bakhtin’s discussions of the inclusion of any describable phenomena in the sphere of the spatio-temporal and imaginative can be regarded as general in nature: “[…]whatever these meanings turn out to be, in order to enter our experience (which is social experience) they must take on the form of a sign that is audible and visible for us (a hieroglyph, a mathematical formula, a verbal or linguistic expression, a sketch, etc.). Without such temporal-spatial expression, even abstract thought is impossible. Consequently, every entry into the sphere of meanings is accomplished only through the gates of the chronotope.” (Bakhtin 1981: 258). Thus it could be said that in a chronotopical analysis it is optimal to distinguish between three levels. The topographical chronotope is related to the story, to the depiction of an event or a succession of events. The psychological chronotope expresses the viewpoints of the characters, and the metaphysical chronotope determines the text’s conception through interrelating the different chronotopical levels. Since the chronotopical levels are not related to the material of texts, this type of analysis is especially suitable for the comparative analysis of texts made of different substances. It is also important to distinguish between the textual and the intertextual aspects of (interdicursive, intermedial) chronotopical analysis. The former presupposes the analysis of an individual text proceeding from its chronotopical levels, and the latter is the analysis of the imaginary text, the text’s cultural plurality. The second aspect is present also in Bakhtin’s disquisitions: “The work and the world 70 represented in it enter the real world and enrich it, and the real world enters the work and its world as part of the process of its creation, as well as part of its subsequent life, in a continual renewing of the work through the creative perception of listeners and readers. Of course this process of exchange is itself chronotopic […]We might even speak of a special creative chronotope inside which this exchange between work and life occurs, and which constitutes the distinctive life of the work.” (Bakhtin 1981: 254). First, a question can be posed about the topographical chronotope, that is, how we see the reality depicted in the text. The second question concerns the markedness or unmarkedness of the characters’ viewpoints, that is, the peculiarity of the psychological chronotope. The third question concerns the manner of the realization of the author’s conception, or the creation of a new conception on the level of the metaphysical chronotope. The fourth question is related to the possible world of the interpretation of the text version, the text as the result of the author’s sociocultural behaviour on the level of the creative chronotope. It is significant that we can raise the question of ideology on every level. The verbal, visual and auditory sign systems can work in the framework of a single ideology, yet they can also be subjected to different ideologies and create an ideological re-orientation, ideological polyphony or ambivalence of the message. Scheme 3. Chronotopical levels of text and sphere of semiotization. 71 Every text has implicit or explicit coexistence of the word and the picture, or narrative and performance. The basic semiotic binarities in defining montage mechanisms are discreteness and continuity on the level of language, textuality and processuality on the level of text, and narrativity and performativity on the level of semiosphere. Chronotopical levels constitute differences what exist in texts between the topographical storyworld as a reality, the individual worlds or subjectivity of the perception of the world by participants in events, and the conceptual world or authorial synthesis of all aspects of text. The contact between the vertical and horizontal levels is a sphere of semiotization and semantization. Semiotization and semantization mean that on the topographical level of chronotope storyworld is in same time the world of signs – things, names, situations, behaviour. On the psychological level of chronotope inneworld is the world of semiotic states, thoughts, words of heroes and on the metaphysical level of chronotope conceptual world is the world of hypertheme of the author. Chronotopical analysis approximates us to complex understanding on text an its meaning generating mechanism. The First World War disrupted his plan, but the model became the place in the fairy tale where “the baby son of a king is rescued by his nurse when his father is killed by a rival. When the boy grows up, he kills a dragon, rescues a maiden, and reclaims his kingdom, to initiate a reign of love and happiness” (https://en.m.wikipedia.org/wiki/Life_Is_a_Bed_of_Roses). Chronotopic analysis does not equate to the comparison of analyses of time and space. A chronotope as a space-time must add something new. A great example is “La vie est un roman” (“Life is a novel”), a 1983 French film directed by Alain Resnais. It is based on a conditional flow of three separate timelines. The events take place in the Forest of Ardennes. In 1914, Count Forbek announced to his friends his plan to build a castle, a “temple of happiness” and showcased them the model of it: 72 73 When the castle was completed in 1920, Forbek invited all his friends to participate in an experiment in which their present discontents and all their memories would be wiped away by drinking a potion, and they would be reborn as new people, re-educated to live in perfect harmony. In the fairy tale world of “Life is a novel” love and happiness were possible. The “temple of happiness“ didn’t make people happy in 1920. The same happened with the conference in the 1980s. The title of the film is “Life is a novel”. The historical world was ambiguous and in the end of the film both adults and children create a contradiction by repeating the title in an opposite way (in English subtitles, the French “roman” is translated as “fairy tale”). Forbek also used this potion to kill his rival in a love triangle). In 1980s, the same castle was the venue for an interdisciplinary educational conference dedicated to the issues of how the next generation should be educated. No concord was reached by the end of the conference. 74 75 Three parallel stories direct the spectators from an unambiguous title to an ambiguous interpretation of the title. The value of chronotopical construction in this example is in conceptualising the film as one ambiguous story about possibilities of love and happiness. Before this film was made, Alain Resnais used a very simple chronotopical conception in “Mon oncle d’Amérique”(“My American Uncle” 1980). He showed three lives from childhood to critical situations in adulthood and as parallel to that the evolution and adaptation in nature. The purpose was to show similarity between people and animals in nature. These cases were commented by scientist theoretically in general and on the basis of laboratory experiments: As a result, four universal types of behaviour were formulated and illustrated: 1) consumption behaviour at its simplest, which seeks to fulfill the fundamental needs - eating, drinking, copulating; 2) escape behaviour; 3) combat behaviour; 4) inhibition behaviour. 76 77 A more developed chronotopical construction was used in the last filmic adaptation of L.Tolstoy’s novel, “Anna Karenina” (Joe Wright, 2012). The beginning of this adaptation is theatrical: The curtain gives first information about time, place and conditionality. After the beginning, the spectators wait for a theatricalized adaptation of the novel, more performance than storytelling. The first episode supports this expectation. The shaving on the stage gives a key for understanding conditionality not only in space but also in body language and behaviour. The next episodes show that the stage is not the only important element in conditional (theatrical) transforming of space, but the whole theatre is involved. Conditionality is expressed also in proportions. For example, there is a big similarity between a toy and a real train. The suicide of Anna Karenina is also very theatrical due to unreal proportions of the train. At the same time, of course, it was very symbolic. Music and the general dance-like movement of the actors are also important features of this film. Ballroom dancing is historical from the costumes’ perspective. The costumes are the most historically coherent level in this film. In some years, Jacqueline Durran won 11 different awards for best costume design, included an Academy Award (Óscar). 78 79 However, the dances in this film were not historical. On one side, dancing is a performance of original body language and is the same for streets and ballrooms. From the other side, dancing is a tool of cinematographic storytelling and a complex of social and psychological communication. At the same event, people can be alone and a part of a collective. Effective device is spatial montage, for example for visualization of memories Anna Karenina. Furthermore, still images are used on the background for accentuating moving images on the foreground. Last shots of the film are symbolic as the meeting of culture (theatre) and nature and the influence of nature to conditional urban world. The daughter, the son and the husband of Anna Karenina are on the green meadow. It is a big change. However, this meadow is not natural nature. It is a new conditionality as a meadow on the stage. The theatre is an artificial world of Anna Karenina, high society and all urban people. At the same time, there exists another world – a natural world with real nature, natural behaviour, thinking and manual work. That is the world of Konstantin Levin. The artificial world and movement on the stage are both conceptual dominants of J.Wright’s “Anna Karenina”. Conceptualization of these dominants is based on the intertextuality and intermediality. For Tolstoy, the contradiction between urban and rural and artificial and natural 80 81 life was very important. From an intertextual perspective film “Anna Karenina” has a dialog with O. Figes’ book “Natasha’s dance: a cultural history of Russia”(2002). And on the backgorund is useful to know also about ironical performing of Russian intellectual life in “Russian” dramas of screenwriter of “Anna Karenina” Tom Stoppard. Natasha was a highborn heroine from the previous novel of Tolstoy, “War and Peace”, who in one scene improvised a national dance like a peasant woman. It was an expression of deep russianism. In “Anna Karenina”, dancing is a part of European habits of Russian high society. This binarity was accentuated by Figes: “For European Russians, there were two very different modes of personal behaviour. In the salons and the ballrooms of St Petersburg, at court or in the theatre, they were very ’comme il faut’ : they performed their European manners almost like actors on a public stage” (Figes 2002: XXXII). The other mode was Natasha’s dance. Figes accentuated the conflict between these two modes: “The European Russian had a split identity. His mind was a state divided into two. On one level he was conscious of acting out his life according to prescribed European conventions; yet on another plane his inner life was swayed by Russian customs and sensibilities” [...] “But generally speaking, the European Russian was a ‘European’ on the public stage and a ‘Russian’ in those moments of his private life when, without even thinking, he did things in a way that only Russians did” (Figes 2002: 44-45). It was the socio-historical aspect of dancing. The intermediality of “Anna Karenina” accentuates a symbiosis of dancing, dance like movements and music as dialog between the film and ballet. It is the aesthetic aspect of dance(ing) that gives coherence to the film. The music and body language of “Anna Karenina” are interpretable as allusions to the Soviet film-ballet “Anyuta” (1982, Alexandr Belinsky, Vladimir Vasiliev). The music of Valery Gavrilin and the choreography of Vladimir Vasiliev made this ballet popular. The plot is based on Anton Chekhov’s story “Anna on the Neck” and has similarities with the plot of Tolstoy’s novel. Another similarity is the decription of bureaucratic “paperwork as the soul of Russia”. The bureaucratic “corps de ballet” is comparable in both films like many other motives. 82 From semiotic point of view “Anna Karenina” is filmic text. Text is in semiotics of culture complex notion. Text as a whole comes into being in the point of contact of inner- and outertextual relations. It means that text is ternary whole: 1) it made from some material (like language is material of literature) 2) used in very specific way (style) 3) in some culturalhistorical context (author’s worldview, influences, biography etc). Like “Anna Karenina” is filmic adaptation of the literary text transformed into musical performance in new media age (using computer animation and spatial montage). From point of view of material it is filmic adaptation, from point of view of text it is transforming verbal story into musical performance (using stage on the screen) and from point of view of context it is contemporary work of art and experimental interpretation of Tolstoy’s novel. In result we can see difference between three meanings: subtextual, textual and functional. Meanings base on the structure of material, text and work. Structure is hierarchical phenomenon and every hierarchy bases on the dominant. Structure of text interpretable from one side comparatively with structure of material (material dominant) and structure of work (functional dominant). From other side structure of text is analytically describable as compositional (exposition, rising action, climax, falling action, resolution etc), architectonical (title, epigraph, prologue, chapters, epilogue, etc.) or narrative (plot, story). The last level is poetics of text or conceptual artistic whole. Poetics basis on textual and intertextual specificity and proceeds from conceptual value of structural features of text (scheme 4). 83 Scheme of chronotopical system is an attempt to synthesize especially fragments about chronotope on the single pages. Programmatic work of Bakhtin about chronotope “Forms of time and of the chronotope in the novel” was mainly written in 1937-1938, in 1970-1971 among different notes exist some valuable notes for developing conception of chronotope, “Concluding remarks” were written in 1973 and from same time exist a collection of fragments on single pages about chronotope. This work was published posthumously. Scheme 4. Complexity of text. This scheme describes construction of text. For deeper understanding poetics and artistic thinking of author is important to see in the construction of text not only organized space but also system of realities (worlds). Semiotization as universal meaning generation described on the scheme 3. But chronotopical levels are also hierarchically organized and dominants can be in time, space or timespace (chronotope). That is a reason why for holistic view to text through chronotopical system is so important elementary typology of time and space as part of chronotopical system (scheme 5). Scheme 5. Chronotopical System 84 Not only structural description of a text can be compositional or architectonical. Bakhtin used same logic in case of chronotope: “It is important to differenciate architectonic time (chronotope) and compositional time of story or image. Assembly and interference of these times”(Bakhtin 2012:506). Chronotope becomes a tool of holistic analysis of text: “World (chronotope) as environment of characters and world (chronotope) as horizon of the author” (Bakhtin 2012:506). Chronotopical system is a toolbox for deeper understanding individual poetics of authors and holistic analysis of texts. Textual structure and chronotopical structure are two analytical parameters of specificity of artistic texts. General importance of using chronotopical analysis was accentuated by Bakhtin in different parts of his work: “We cannot help but be strongly impressed by the representational importance of the chronotope”. Time becomes, in effect, palpable and visible; the chronotope makes narrative events concrete, makes them take on flesh, causes blood to flow in their veins. An event can be communicated, it becomes information, one can give precise data on the place and time of its occurrence. “[...] Thus the chronotope, functioning as the primary means for materializing time in space, emerges as a center for concretizing representation, as a force giving body to the entire novel. All the novel’s abstract elements— philosophical and social generalizations, ideas, analyses of cause and effect—gravitate toward the chronotope and through it take on flesh and blood, permitting the imaging power of art to do its work. Such is the representational significance of the chronotope” (Bakhtin 1981:250). Other important aspect of using chronotopical analysis is analysability of authorship: 85 The author-creator moves freely in his own time: he can begin his story at the end, in the middle, or at any moment of the events represented without violating the objective course of time in the event he describes. Here we get a sharp distinction between representing and represented time. But a more general question arises: from what temporal and spatial point of view does the author look upon the events that he describes? [...] The represented world, however realistic and truthful, can never be chronotopically identical with the real world it represents, where the author and creator of the literary work is to be found. That is why the term “image of the author” seems to me so inadequate: everything that becomes an image in the literary work, and consequently enters its chronotopes, is a created thing and not a force that itself creates. The “image of the author”—if we are to understand by that the authorcreator— is a contradiction in terms,- every image -is a created, and not a creating, thing (Bakhtin 1981:255-256). In history of literature already exist conceptions of theatricality or pictoriality of literary texts and authorial styles. For Sergey Eisenstein cinematographic montage was first used in literary texts (Tolstoy, Zola a.o.). But this montage was understood mostly as narrative and temporal. Bakhtin’s conception of chronotopes was prediction of new type of montage. Only at the beginning of 21st century this type of montage was conceptualized by Lev Manovich: life of high society (from space to body language). The contrary of this world is life in countryside and manual work. Binarity of these worlds is basic contrast on the level of topographic chronotope. On the level of psychological chronotope Anna Karenina described as dynamic person in static community. In pursuit of love and meaning of life she is alone. For showing that in film was used movement of Anna between still images of people. On this level exists contrast between dynamic (Anna, Levin) and static heroes and heroins. Metaphysical chronotope or level of conceptualization of film represents contrast and conflict between Anna and society, urban and rural, artificial and genuine life. Result of this dialog is some compromise, influence of genuine life to artificial world is represented with meadow on the stage in the final episode of film. Different tools of artistic conditionality (stage, wrong proportions of things, artificial scenes etc) support this conception. Short overview of chronotopical structure of “Anna Karenina”, look on the scheme 6: Twentieth-century film practice has elaborated complex techniques of montage with different images replacing each other in time, but the possibility of what can be called a “spatial montage” of simultaneously coexisting images has not been explored as systematically (Manovich 2001:323). In context of this article is important to accentuate complementarity of temporal, spatial and chronotopical montage (exist also other possibilities for using chronotope for studies of films: Alexander 2007, Keunen 2010). And also complementarity of narrative (on the level of story) and pictorial (on the level of one take and visible on the screen in case of film) montage. Every film used in this article bases on the different hierarchy of chronotopes. Film “Anna Karenina” is simultaneously story and performance. Film has original artistic conditionality in description of 86 Scheme 6. Chronotopical structure of “Anna Karenina”. Dominant of Alain Resnais’ “La vie est un roman” (“Life is a novel”) is space. On every chronotopical level events happen in the same building but in different time. Love and happiness as purpose of activities were impossible in historical and contemporary time. They were possible 87 only in achronical world of fairy tale. This world was described as very conditional but in same time as very close to contemporary world. In result in the final episode Resnais accentuates ambiguity and repeats title of the film in affirmative and negative form. Life is a novel and life is not a novel and may be life is fairy tale – this ambiguity of attitudes is conceptual for Resnais. Resnais’ other film “Mon oncle d’Amérique”(“My American Uncle”) presents on the level of topographical chronotope three biographical stories of different people. On the level of psychological chronotope spectator is a witness of three different types of behaviour, adapatation to changes and reactions to difficulties. On the level of metaphysical chronotope Resnais uses comments of scientist and shows different episodes with animals for explanation universalism of problems of adaptation. From point of view of mechanisms of behaviour people and animals are similar. For spectators this film was very simple because all conceptual tools were explicit. Chronotopical analysis is one way to enrich analytical tools for deeper understanding of texts in general, included literature, art, film, theatre, folclore etc. In same time chronotopical analysis is complementary tool and productive for complex analysis of texts together with more traditional analytical tools. From chronotopical analysis of texts to chronotopical theory of culture On higher methodological level there is possible to change the notion of textual chronotope to cultural chronotope. Then we can characterize culture on the level of topographical chronotope as environment, on the level of psychological chronotope as self-description and on the level of metaphysical chronotope as conceptual description. On the all levels is important effort between cultural synchrony and diachrony. Chronotopical analysis of culture can be a basis for complex understanding of culture or chronotopical theory of culture. 88 Scheme 7. Chronotopical theory of culture. Environment, experience and models are key notions of chronotopical theory. Value of chronotopical theory of culture basis on it transdiciplinary nature. Transdisciplinarity can be perceived as an attempt to transcend the diversity (heterogeneity) of both the object of study and relevant disciplines and achieve a balance in the integration of knowledge products and in the integration of knowledge processes. Of course, this balance presupposes answers to the questions, which disciplines are to be integrated, why and how it is to be done, when it will be done, who will do it and where the integrated knowledge can be applied (Sage 2000: 248). Whereas in the interdisciplinary field integrated knowledge is based on the shared part of the disciplines and thus also, at least partially, on interference, in the transdisciplinary field the disciplines preserve their identity and the integration process consists of the creation of a complementary synthesising framework. In general the synthesising framework depends on the aims of the research and consequently the role of disciplines may change in the integration process. Transdisciplinary potential of Bakhtinian conception of chronotope was mentioned earlier: 89 “Time–space and chronotope meet, conceptually and metaphorically, in a common epistemological field that has selected as a basic problem the human determination of knowledge, which includes the debate over the universal and the particular, absolute and relative, fact and discourse, what can be demonstrated and what can be imagined. The thought of Einstein and of Bakhtin share, even though in different senses, the tension between the acceptance of a human scale for knowledge – in which its historicity is primary, to which the limitations and potentialities that ground it in a specific context are connected – and the transposition of this scale, the search for which is beyond the human capacity for perception and conception” (Brandão 2006: 134). Chronotopical analysis gives possibility to synthesize semiotics of culture, methodology of complexity of culture and practical methods for deeper understanding both, culture and cultural sciences. REFERENCES Alexander, L. 2007. Storytelling in Time and Space: Studies in the Chronotope and Narrative Logic on Screen. JNT: Journal of Narrative Theory, 37:1, 27–64. Bakhtin, M. 1981. Forms of Time and of the Chronotope in the Novel. In: M. Bakhtin. The Dialogic Imagination. Four Essays. Austin: University of Texas Press, 84-258. Bakhtin, M. 2002. Rabochie zapisi 1960 – nachala 1970 godov (Notes from 1960s – beginning 1970s). M.Bakhtin. Sobranie sochinenii v 7 tomah (Collected works in 7 volumes). Vol. 6. Moscow: Russkie slovari, Jazyki slavjanskoi kultury, 371-439. 90 Bakhtin, M. 2012. Formy vremeni i hronotopa v romane (Forms of Time and of the Chronotope in the Novel). M.Bakhtin. Sobranie sochinenii v 7 tomah (Collected works in 7 volumes). Vol.3. 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Pays d’origine: France. “Mon oncle d’Amérique”, (1980), https://fr.wikipedia.org/wiki/ Mon_oncle_d%27Am%C3%A9rique Réalisation: Alain Resnais - Sociétés de production: Les Productions Philippe Dussart, Durée: 125 minutes. Pays d’origine: France Anna Karenina, (2012), https://en.wikipedia.org/wiki/ Anna_Karenina_(2012_film) Directed by: Joe Wright Production company: Working Title Films, StudioCanal. Distributed by: Focus Features. Running time: 130 minutes. Country: United Kingdom & United States. EL CRONOTOPO DE BAJTÍN EN ANTROPOLOGÍA José Alejos García Universidad Nacional Autónoma de México jalejosg@hotmail.com Resumen: El pensamiento dialógico de Mijaíl Bajtín ha contribuido significativamente al desarrollo de la teoría y la investigación antropológicas de las últimas décadas. El objetivo de este artículo consiste en el análisis del concepto de cronotopo formulado por este pensador, de la manera como él lo empleó para el análisis literario, pero también como un concepto central de su antropología filosófica. Esto nos permitirá fundamentar la importancia de este concepto y visualizar las posibilidades de su adecuación para el campo de la antropología. A manera de ilustración, se examina un caso etnográfico que muestra la relevancia del cronotopo para el análisis y la comprensión de fenómenos espacio-temporales en contextos mitológico-rituales. Palabras clave: Mijaíl Bajtín, teoría literaria, cronotopo, antropología, mitología. Abstract: The dialogic thought of Mikhail Bakhtin has contributed significantly to the development of anthropological theory and research of recent decades. The objective of this article consists in the analysis of the chronotope concept formulated by this thinker, the way he used it for literary analysis, and also as a central concept of his philosophical anthropology. This will allow us to establish the foundations of the importance of this concept and visualize the possibilities of its adaptation for the field of anthropology. By way of illustration, an ethnographic case is examined and shows the relevance of chronotope for the analysis and understanding of spatio-temporal phenomena in mythological-and-ritual contexts. Keywords: Mijail Bajtín, literary theory, chronotope, anthropology, mythology. 93 INTRODUCCIÓN La entrada completa en la esfera de los sentidos sólo se efectúa a través de la puerta de los cronotopos (Bajtín 1989: 408) La concepción dialógica del lenguaje, de la cultura y de la vida social del eminente filósofo ruso Mijaíl Bajtín ha tenido una profunda influencia en el pensamiento social y humanístico de las últimas décadas, sobre todo a partir de la traducción y difusión de su obra y la de sus colegas adscritos al llamado Círculo Bajtín (Holquist 1981, Morson y Emerson 1990, Todorov 1981). Sería una tarea enorme y demasiado compleja tratar de evaluar los impactos de su obra, pues además de lo que es posible documentar, muchas de estas repercusiones se encuentran en proceso y sólo podrán valorarse en la perspectiva del “Gran tiempo” bajtiniano. Pero sí podemos decir, retomando una célebre metáfora de Lotman, que nos encontramos ante una “explosión” del fenómeno Bajtín, y que sus ondas empiezan a expandirse en diversos ámbitos intelectuales y artísticos1. En tal sentido, habría que reconocer como parte de esta onda expansiva la enorme influencia de Bajtín en la semiótica de la cultura desarrollada por Lotman (1996, 2009)2. Muchos han sido los conceptos bajtinianos que fueron incorporados profusamente en el discurso científico social contemporáneo. Baste citar al dialogismo, la polifonía, la heteroglosia, el cronotopo y su concepto mismo de discurso y enunciado. Sus teorías ética, estética, metalingüística y del carnaval, entre las principales, dan cuenta de la riqueza de la propuesta conceptual de Bajtín y su Círculo. En todo caso, la recepción de las ideas bajtinianas se ha convertido en un importante problema hermenéutico, ideológico y político, como bien lo ha mostrado Bubnova (1990). 1 Un buen indicador de esta “ explosión ” lo representan los estudios publicados en revistas electrónicas como Macabéa. Bakhtiniana, Criterios y Entretextos, así como las publicaciones y actividades organizadas por el Bakhtin Centre de la Universidad de Sheffield y las numerosas ponencias presentadas en los quince Congresos Internacionales que se han dedicado hasta el presente a la obra del eminente filósofo. 2 Ésta asimilación de conceptos bajtinianos puede verse en su obra La semiosfera (1996). Véase también el artículo de De Michiel (1997) dedicado al tema. 94 Desde su recepción en Occidente, el pensamiento de Bajtín se ha convertido en un referente indispensable de los estudios literarios así como de otros campos de estudios. En tal sentido, la inclusión del concepto de cronotopo es más reciente y ha cobrado un interés especial, aunque ya con anterioridad había recibido cierta atención por parte de los investigadores, tanto de los estudios literarios como de otros campos de las humanidades: Desde que los estudiosos occidentales se familiarizaron con sus escritos en las décadas de 1970 y 1980, el erudito ruso Mikhail Bakhtin ha sido una figura indispensable en la teoría literaria y en una serie de disciplinas relacionadas con las humanidades. Sin embargo, no fue sino aproximadamente después de una década que su concepto de cronotopo literario, una de las nociones clave para entender el pensamiento bakhtiniano sobre la forma narrativa y la evolución, comenzó a recibir atención académica sistemática (Bemong y Borghart 2010: 3) En su artículo dedicado a ponderar los alcances del cronotopo de Bajtín en la investigación humanística, los autores de la cita anterior identifican a Kant y Einstein como las fuentes principales que permitieron a Bajtín desarrollar este concepto. Del primero, retomando tiempo y espacio como dos categorías fundamentales mediante las cuales los seres humanos percibimos y estructuramos el mundo, y por lo tanto, como “formas indispensables de cognición”. Del segundo, incorporando el principio de relatividad contenido en la relación entre espacio y tiempo, para proponer al tiempo como una “cuarta dimensión del espacio”, cuya importancia es de tal magnitud, que llevó a Bajtín a formular al cronotopo como una instancia determinante de los géneros en literatura y en la cultura en general. De acuerdo a la definición del propio filósofo: En el cronotopo artístico literario, los indicadores espaciales y temporales se fusionan en un todo concreto cuidadosamente pensado. El tiempo, por así decirlo, se engrosa, adquiere carne, se vuelve artísticamente visible; asimismo, el espacio se carga y responde a los movimientos del tiempo, la trama y la historia. La intersección de ejes y la fusión de indicadores caracteriza el cronotopo artístico (Bajtín, citado en Bemong y Borghart 2010: 4). Podríamos agregar que otra fuente muy importante de Bajtín sobre este concepto proviene de Goethe, a cuya obra dedicó un detenido 95 estudio3, reconociendo en su obra el desarrollo de una visión histórica y realista de la relación del tiempo con el espacio en el mundo natural y en la cultura, una plena visión cronotópica: “En el mundo de Goethe todo es tiempo-espacio, el auténtico cronotopo” (Bajtín 1982: 235). Saber ver el tiempo, saber leer el tiempo en la totalidad espacial del mundo y, por otra parte percibir de qué manera el espacio se llena no como un fondo inmóvil, como algo dado de una vez y para siempre, sino como una totalidad en el proceso de generación, como un acontecimiento: se trata de saber leer los indicios del transcurso del tiempo en todo, comenzando por la naturaleza y terminado por las costumbres e ideas de los hombres …Una de las cumbres de la visión del tiempo histórico fue alcanzada, en la literatura universal, por Goethe (Bajtín 1982: 216217). Esa asimilación de los conceptos bajtinianos a la que me he referido también ha ocurrido en las ciencias antropológicas4, aunque en particular podemos decir que el cronotopo ha recibido poca atención. Es en ese sentido que este artículo busca mostrar su importancia teórica para la investigación, a la vez de plantear una propuesta concreta de aplicación en el campo de los estudios mitológicos. La complejidad misma del cronotopo, tanto la que se encuentra presente en la obra misma de Bajtín como en el tratamiento que el mismo ha recibido de parte de investigadores posteriores5, me obliga a delimitar un enfoque y adoptar un punto de vista particular a través del cual acercarme al concepto y a su potencial aplicabilidad para el campo antropológico. De esta manera, he elegido enmarcar el análisis del cronotopo bajtiniano ubicándolo en el problema de la relatividad del sentido, un tema que por cierto marcó el pensamiento y obra de nuestro filósofo, y que me parece clave para la comprensión de éste y de otros conceptos contenidos en su vasta obra. 3 Véase en particular el apartado “Tiempo y espacio en las novelas de Goethe”, en Bajtín (1982: 216-247). 4 Véase, por ejemplo, la influencia de los conceptos bajtinianos en la antropología posmoderna [Clifford y Marcus (1986), Reynoso (2003), Tedlock y Mannheim (1995)]. Para la antropología en México, ver Alejos García (1997, 2005), Coronado y Hodge (1998), García Rodríguez (2012), Machuca Ramírez (1990), Sánchez Jiménez (2014). 5 Véase, por ejemplo, las aplicaciones de Bemong et al. (2010). Holquist (2010), Petrilli (1990), Wall (1990), entre otros. 96 EL PROBLEMA FILOSÓFICO DEL SENTIDO Tiempo y espacio en el cronotopo nunca están divorciados de un tiempo particular o de un espacio específico (Holquist 2010: 31) Bajtín, al igual que otros pensadores de principios del siglo XX, fueron partícipes de un movimiento crítico radical en contra del positivismo como paradigma científico y contribuyeron activamente al cuestionamiento de esa doctrina. Pero el ocaso de los postulados y de las certidumbres planteadas por el positivismo abría enormes interrogantes no sólo respecto a este último, sino respecto a los paradigmas sostenidos por diversas disciplinas científicas, las cuales trataron de dar respuestas a los cuestionamientos desde diversos horizontes teóricos6. Uno de los cuestionamientos más fuertes se produjo con el advenimiento de la teoría de la relatividad, postulada por Albert Einstein. El principio de la relatividad, llevado al campo de las ciencias humanísticas, especialmente de las disciplinas dedicadas al estudio del lenguaje y la cultura, rompía con la certidumbre de la significación en la comunicación lingüística, abriéndola justamente a la relatividad del significado de las palabras. Uno de los problemas planteados por este revelador principio consistía en que, llevado a sus extremos, podía conducir a un relativismo ad infinitum, que impediría cualquier posibilidad de generalización científica y cualquier intento por determinar el significado en el lenguaje. Algo similar ocurrió en el campo de la antropología con la corriente conocida como relativismo cultural, al plantear la diferencia absoluta entre las culturas y la imposibilidad de conocer y dar cuenta de las diversas culturas desde el horizonte cultural propio del investigador. Esta alteridad insalvable se encontraría manifiesta justamente en las diferencias entre un lenguaje y otro, y en las percepciones del mundo determinadas por cada lenguaje particular. La filosofía del lenguaje de Bajtín se orienta justamente a dar respuesta a este nuevo paradigma relativista, generando un cuerpo 6 Véase Alejos García (2005), sobre las filosofías del lenguaje de Wittgenstein y Bajtín con respecto a la relatividad del sentido en el lenguaje. 97 conceptual que permite el reconocimiento de la relatividad, en este caso, cultural, pero anclando las realidades al mundo de lo concreto, es decir, al plano fenomenológico, en donde lo relativo se vuelve concreto, definido, y adquiere un sentido específico. Es en este movimiento de lo relativo a lo concreto donde se ubican sus conceptos del género discursivo y del cronotopo, entre otros. De entrada, Bajtín plantea una importante distinción entre significado y sentido, reconociendo de esta manera el problema de la relatividad en la comunicación lingüística. Esta distinción se encuentra en el contraste entre la oración y el enunciado. En la primera las palabras “significan” y tienen un potencial de sentido, que se concreta cuando son expresadas por un hablante mediante el enunciado7. Asimismo, la formulación de una teoría metalingüística8 permite a Bajtín superar el problema de la relatividad en el lenguaje, partiendo del principio dialógico fundamental de la comunicación humana, así como del anclaje de los actos concretos de enunciación a géneros discursivos y esferas de praxis específicos, que permiten dar una “estabilidad de sentido” a los actos comunicativos. Pero por otro lado, excluye la posibilidad de un sentido en sí mismo, encapsulado en las palabras mismas, ya que estas palabras en la vida real son actos dialógicos, que siempre “responden” a enunciados previos y se anticipan a las futuras respuestas. La naturaleza dialógica de la comunicación es justamente lo que permite definir el sentido de los enunciados: El sentido posee carácter de respuesta. El sentido siempre contesta ciertas preguntas. Aquello que no contesta a nada se nos representa como algo sin sentido, como algo sacado del diálogo. Sentido y significado. El significado está excluido del diálogo de una manera arbitraria, está abstraído convencionalmente del diálogo. En el significado existe una potencialidad del sentido …No puede haber un “sentido en sí”, porque un sentido existe tan sólo para un otro sentido, es decir, sólo existe junto a él. No puede haber un sentido único. Por eso no puede haber ni sentido primero ni último, un sentido siempre se ubica entre otros sentidos, representa un eslabón en una cadena de sentidos, la cual es la única que en su totalidad puede ser real (Bajtín 1982: 368). 7 Un análisis profundo de las distinciones entre lingüística y metalingüística, oración y enunciado, y significado y sentido, se encuentra en el capítulo “El problema de los géneros discursivos” (Bajtín 1982: 248-293). En cuanto a los géneros discursivos, como ya lo señalé, Bajtín plantea que todo enunciado se produce al interior de un ambiente comunicativo estructurado por “géneros” que son dados al hablante, y que pertenecen a esferas específicas de la cultura. Así, se postula una relación intrínseca entre el aspecto verbal del enunciado y sus aspectos extraverbales: ambos forman una unidad indisoluble. Es así como la relatividad de la significación lingüística, al anclarla a la realidad social, se vuelve una realidad concreta, llena de sentido y definible espacio-temporalmente: El uso de la lengua se lleva a cabo en forma de enunciados (orales y escritos) concretos y singulares que pertenecen a los participantes de una u otra esfera de la praxis humana …cada esfera del uso de la lengua elabora sus tipos relativamente estables de enunciados, a los que denominamos géneros discursivos …en cada esfera de la praxis existe todo un repertorio de géneros discursivos que se diferencia y crece a medida de que se desarrolla y se complica la esfera misma (Bajtín 1982: 248). EL CRONOTOPO EN BAJTÍN Otro concepto de Bajtín destinado a resolver el problema de la relatividad es el cronotopo, es decir, la concepción teórica de la relación espacio-temporal como un principio para el entendimiento ya no sólo del mundo natural, sino del mundo de la cultura. Como el mismo filósofo advierte, la idea la toma prestada de la teoría de la relatividad de Einstein, para aplicarla al estudio de la cultura, específicamente al campo de los estudios literarios, donde se plantea como el principio a partir del cual se definen los géneros literarios. De esta manera, como argumenta Tarvi, Bajtín conecta los conceptos de género discursivo y cronotopo. La introducción de Bakhtin de la noción de cronotopo en los estudios literarios colocando a un héroe lleno de acontecimientos dentro del espacio / tiempo ficticio, que a veces describió como una “matriz organizativa de lugar”, parece viceversa, tener una teoría más complicada. Dada la falta de ecuaciones, la demanda de interrelacionar las dimensiones temporales y espaciales de las acciones de los protagonistas, parece una tarea formidable. El mismo Bakhtin utilizó con éxito esta noción para describir los géneros literarios como cronótopos tipológicamente estables (Tarvi 2015: 208) También conocida como “translingüística”, según la traducción adoptada. 8 98 99 Bajtín entendió el cronotopo como la intrínseca relación del tiempo y el espacio, como la cuarta dimensión del espacio y, por lo mismo, como un rasgo omnipresente y fundamental de la vida cultural. De allí que se considere este concepto bajtiniano como una importante contribución metodológica9. En Bajtín el concepto de cronotopo ocupa un lugar central de su teoría literaria, al plantearlo como un elemento definitorio de los géneros literarios, pero también de su antropología filosófica. Los cronotopos que, en su opinión, definen los géneros literarios, también pueden ser entendidos como dispositivos que organizan la vida social, en tanto funcionan como totalidades concretas, géneros, unidades, que organizan la intrínseca relación entre espacio y tiempo en la cultura. Veamos la definición de cronotopo que nos brinda el autor: Vamos a llamar cronotopo [lo que en traducción literal significa “tiempoespacio”] a la conexión esencial de relaciones temporales y espaciales asimiladas artísticamente en literatura. Este término se utiliza en las ciencias matemáticas y ha sido introducido y fundamentado a través de la teoría de la relatividad (Einstein)… Es interesante para nosotros el hecho de que expresa el carácter indisoluble del espacio y el tiempo (el tiempo como la cuarta dimensión del espacio). Entendemos el cronotopo como una categoría de la forma y el contenido en la literatura (no nos referimos aquí a la función del cronotopo en otras esferas de la cultura)… En el cronotopo artístico literario tiene lugar la unión de los elementos espaciales y temporales en un todo inteligible y concreto. En la literatura el cronotopo tiene una importancia esencial para los géneros. Puede afirmarse decididamente que el género y sus variantes se determinan precisamente por el cronotopo; además, el tiempo en la literatura constituye el principio básico del cronotopo. El cronotopo, como categoría de la forma y el contenido, determina también (en una medida considerable) la imagen del hombre en literatura; esta imagen es siempre esencialmente cronotópica, (Bajtín, 1989: 237-238). Así, Bajtín considera que “El cronotopo determina la unidad artística de la obra literaria en sus relaciones con la realidad… El arte y la literatura 9 “According to Bakhtin. the chronotope means the inseparable relationship between time and space in human life, and its use in Mathematics can be seen as a methaphor for the extreme inseparability of time and space – time as the fourth dimension of space. Under this perspective. he verifies that the chronotope is a formal constitutive dimension of narratives that defines the directions of plots in literature, which can therefore be inferred as coming from people’s lives. One possible interpretation deriving from this thought, found in Holquist (1994), is the idea that the chronotope becomes a methodological contribution to understand the bond between the intratextual and the extratextual, the connection between the text and its time” (Fortes y Viera 2015: 132). 100 están impregnados de valores cronotópicos de diversa magnitud y nivel. Cada motivo, cada elemento importante de la obra artística, constituye ese valor” (1989: 393-394). En su estudio sobre la novela, argumenta que los cronotopos son “los centros organizadores de los principales acontecimientos argumentales de la novela. En el cronotopo se enlazan y desenlazan los nudos argumentales… en ellos el tiempo adquiere un carácter concreto-sensitivo …ofrece el campo principal para la representación en imágenes de los acontecimientos” (1989: 400-401). Desde una perspectiva más totalizante, el filósofo sostiene que esta cronotopía está encerrada en el lenguaje mismo, como un “tesoro de imágenes. Es cronotópica la forma interna de la palabra …cada motivo puede tener su propio cronotopo” (1989: 401-402). Así pues, nos encontramos con un concepto de primer orden para el entendimiento de la cultura, tan abarcador y omnipresente, que como, el mismo Bajtín afirmara, necesita ser anclado a realidades concretas para su entendimiento y aplicación. EL CRONOTOPO EN LITERATURA Bajtín aplicó magistralmente el concepto del cronotopo al campo de los estudios literarios10. En su Teoría y estética de la novela (1989) examina la historia y el desarrollo de la novela, en particular el origen del género en la novela griega de aventura y de la prueba. Esta narrativa se caracteriza por el encuentro entre el héroe y la heroína, el cual termina en un feliz matrimonio11. Un rasgo sobresaliente de estas historias es que entre estos dos puntos se encuentra “la nada”, la pausa, el mundo ajeno, atemporal (1989: 242), es decir que todas las aventuras y lugares por las que atraviesa el héroe son atemporales, las distancias y espacios recorridos no tienen correspondencia con el tiempo, el cual parece no moverse, de tal manera que al final de la historia los héroes siguen siendo jóvenes, casaderos, como en un inicio. Por otro lado, Bajtín señala cómo los motivos cronotópicos principales de este antiguo género novelesco el encuentro-separación, pérdida10 Véase los capítulos “Las formas del tiempo y del cronotopo en la novela” (Bajtín, 1989), y “La novela de educación y su importancia en la historia del realismo” (Bajtín, 1982). Para una evaluación de las aplicaciones recientes en el campo de la literatura y la psicología, véase Fortes y Vieira (2015), y Tarvi (2015). 11 Lo cual, por cierto, nos recuerda la trama del cuento maravilloso europeo. 101 descubrimiento, búsqueda-hallazgo (1989: 249). Asimismo, Bajtín identifica en esta narrativa el cronotopo del camino, vinculado al motivo del encuentro12 (1989: 250). El espacio se configura como “un universo extraño, indefinido, desconocido, ajeno, los héroes se encuentran en él por primera vez… La imagen del hombre es pasiva, ‘le sucede de todo’”, aunque se trata de un hombre vivo, “en identidad, intacta y plena consigo mismo… esta identidad es el centro organizador de la imagen del hombre… se perpetúa la creencia en que el hombre es todopoderosos e invencible… Es la imagen de un hombre privado, no público, sin importancia sociopolítica” (1989: 253, 258, 262). Bajtín identifica en la evolución histórica a la novela de aventuras costumbrista, la cual constituye un “tesoro del folclore antiguo, preclasista”, aunque presenta un notable desarrollo de la concepción espacio-temporal, al contener la idea de la metamorfosis, y con ella la idea de evolución. La transformación torna al tiempo algo concreto, esencial, irreversible. Sin embargo, continúa la imagen del hombre privado, aislado… Aquí, la metáfora del ‘camino de la vida’ crea un cronotopo concreto, orgánico, impregnado de motivos folklóricos …el espacio se convierte en concreto y se satura de un tiempo mucho más sustancial [de] …mayor significación cronotópica… Esto permite desarrollar el cronotopo de la vida cotidiana, pero el héroe lo vive como algo extraordinario (lo cotidiano visto desde su transformación). La vida corriente es personal y privada, los acontecimientos no ocurren en presencia de un coro, en una plaza pública (1989: 272-275). Otro cronotopo importante es el surgimiento de la novela caballeresca, en la cual opera el tiempo de la aventura del tipo griego, su cronotopo es “un mundo ajeno, variado, algo abstracto… [es] un mundo milagroso… el tiempo mismo se convierte… en milagroso (1989: 306)”. El pícaro, el bufón y el tonto crean en torno suyo microuniversos especiales, cronotopos especiales, su función está ligada a la plaza pública, su risa es popular (1989: 311). Esa evolución del género novelesco allana el camino, abre la posibilidad a la novela del cronotopo rabelesiano: un mundo espaciotemporal realista, que Bajtín considera como el primer “intento sistemático de construir la imagen completa del mundo en torno al hombre corporal (1989: 322), totalmente contrapuesta al mundo medieval. Es el mundo del aquí y ahora. Para Bajtín, Rabelais busca “destruir la jerarquía de valores establecida… corporalizar el mundo, materializarlo, poner todo en contacto con las series espacio-temporales, medir todo con dimensiones humanas y corporales (1989: 328). Visto en términos de la relatividad del significado, encontramos aquí esa necesidad de concretizar la relatividad, de volver tangible y mensurable las posibilidades de sentido en la cultura. Para Bajtín, Rabelais destruye la antigua imagen del mundo e inaugura la visión del hombre moderno: “Era necesario un nuevo cronotopo que permitiese relacionar la vida real (historia) con la tierra real. Es importante reconocer que en tal movimiento, Bajtín plantea que “los fundamentos de ese tiempo creador estaban esbozados en las imágenes y motivos folclóricos” (1989: 357). Esto es importante para comprender la importancia del estudio del cronotopo en la cultura. Por último, como ya hemos visto, Bajtín identifica en la obra literaria de Goethe la cumbre de la novela realista, heredera y culminación de la Ilustración, una visión histórica en donde el hombre cambia con el mundo, en donde se manifiesta un concepto del tiempo histórico real, donde el espacio es un acontecimiento en el tiempo. “Detrás de cualquier heterogeneidad estática Goethe veía diferentes tiempos: lo diverso se disponía, para él, según diferentes escalones (épocas) de desarrollo, es decir, todo adquiría un sentido temporal” (Bajtín 1981: 220). Todas las cosas, desde la idea más abstracta hasta un guijarro en la orilla del arroyo, llevan en sí un sello del tiempo. Están saturadas de tiempo y en el tiempo cobran su forma y su sentido. Por eso en el mundo de Goethe todo sucede muy intensamente: allí no hay lugares muertos, inmóviles, congelados, no existe un fondo invariable, no hay decorado ni ambientación que no participen en la acción y en el proceso (de los acontecimientos). Por otro lado, este tiempo, en todos sus momentos importantes, se localiza en un espacio concreto, se encuentra impreso en él; en el mundo de Goethe no hay sucesos, argumentos, motivos temporales que sean indiferentes en relación con el determinado lugar espacial donde tienen lugar; no hay sucesos que podrían cumplirse en todas partes o en ninguna. En el mundo de Goethe todo es tiempoespacio, el auténtico cronotopo (Bajtín 1982: 235). Cabe recordar su importancia en la esfera mitológica. 12 102 103 EL CRONOTOPO EN ANTROPOLOGÍA Bajtín ha mostrado como la literatura puede ayudarnos a apreciar el hecho que en el curso de la historia cultural, la transformación de los conceptos de tiempo y las representaciones espaciales reflejan los cambios radicales en las actitudes culturales y en la experiencia vivida [el cronotopo] sirve como una herramienta analítica orientada a la comprensión de como la literatura medita sobre la acción humana de una profunda manera ética. En verdad, la investigación sobre las conexiones entre los cronotopos y la acción es probablemente una de las líneas más prometedoras para la investigación futura mismo un referente de la memoria personal, pero también de una memoria colectiva que le permite al individuo ubicarse socialmente, abriéndole a la vez la posibilidad de cambiar de esferas espacio-temporales14. Es pues un dispositivo creado por la cultura misma que permite ubicar espaciotemporalmente al sujeto y/o grupo social. En su discusión acerca de la función de los cronotopos culturales como dispositivos estructurantes de la memoria social, Wall (1990) muestra cómo la conciencia de pertenencia a grupos sociales y la identidad personal están vinculadas al lugar que se ocupa en el tiempo y el espacio al interior de la cultura. Pertenecemos a un grupo gracias al lugar que ocupamos en el tiempo y el espacio, Pertenecer a un grupo quiere decir tener un lugar y un momento en el desarrollo del grupo… el concepto “mi casa” es en realidad un cronotopo …La memoria …guarda relación íntima con los cronotopos implicados en la interacción de un grupo, en la manera en la cual un grupo se ve a sí mismo” (Wall 1990: 433-436). (Bemong 2010: iv) 13 Si bien, el interés de Bajtín se enfocó en la aplicación del cronotopo para los estudios literarios, su potencial para el análisis de la cultura es muy amplio. Como sugiere la cita anterior, y así lo han mostrado varios investigadores, el cronotopo refiere a la materialización del tiempo en el espacio, y por lo tanto sus aplicaciones pueden ser muy diversas, una de ellas es el considerar el cuerpo mismo como un espacio en el tiempo. Así, puede examinarse el posicionamiento del sujeto social en términos cronotópicos. Esta ubicación propia del sujeto, que Bajtín plantea como su eje axiológico, es la que le permite estructurar una visión propia, un horizonte desde el cual relacionarse con el mundo. Así, el cronotopo se constituye como un fenómeno que posiciona al sujeto y lo conecta con su grupo social y su cultura. En tal sentido, Corner (1997: 409) argumenta que la idea cronotópica en Bajtín antecede a la formulación del concepto mismo, encontrándose ya en su temprana concepción del sujeto como un ser social consciente de su ubicación espacio-temporal. El cronotopo del sujeto social, entendido como eje axiológico, estructurante de su visión y de su posicionamiento en el mundo, es por lo 13 “Bakhtin has shown how literature can help us to appreciate the fact that. in the course of cultural history, transformations of time concepts and spatial representations reflect radical changes in cultural attitudes and lived experience… it serves as an analytical tool aimed at understanding how literature meditates on human action in a profoundly ethical fashion. Indeed, enquiry into the connections between chronotopes and action is probably one of the most promising lines of future research” (Bemong 2010: iv). 104 En el mismo sentido, encontramos en la obra de Bajtín dedicada a la filosofía del acto ético una concepción cronotópica fundamental de la imagen del hombre en literatura y en la vida, la del lugar del hombre como un eje axiológico, como centro espacio-temporal: La arquitectónica [de una obra artística]… es posible tan sólo en torno al hombre en cuanto héroe dado, Pensamiento, problema, tema no pueden ser fundamento de la arquitectónica, puesto que ellos mismos requieren de un todo arquitectónico concreto, para lograr una cierta conclusión… aquel material sensible que llena el orden espaciotemporal, el esquema del suceder intrínseco de una fábula y la composición externa de la obra –el ritmo intrínseco y extrínseco, forma interior y exterior– también se ordena tan sólo en torno al centro axiológico del hombre, vistiéndolo a él mismo y a su mundo (Bajtín 1997: 83-85). Una discusión interesante acerca del cronotopo bajtiniano en la identidad personal la plantea Michael Holquist, (2010) en su artículo “La fuga del cronotopo”, en el cual brinda una visión histórica del desarrollo del concepto en Bajtín; según la opinión de Holquist, este fue un tema que interesó a Bajtín y que desarrolló a lo largo de toda su obra. Como ya he señalado, este autor identifica la influencia de Kant en la concepción espacio-temporal de Bajtín, al retomar desde una perspectiva dialógica 14 Como veremos más adelante que ocurre en el caso del shamán maya. 105 los términos de lo dado y lo creado para fundamentar la distinción del espacio-tiempo en las categorías de yo y del otro: en el primer caso, las fronteras sociotemporales no están dadas (el yo es un acontecimiento del ser, inacabado), mientras que por el contrario, en el caso del otro, sus fronteras están completamente dadas, (el otro antecede al yo en el mundo)15. De esta manera, estableciendo la distinción espacio-temporal básica entre yo y el otro, Bajtín logra concretizar la relatividad espaciotemporal del sujeto social: Es el tiempo-espacio el que define la distinción primordial entre yo y el otro que [Bakhtin] define invocando los términos kantianos de dado / creado (gegeben / aufgegeben, o дан / задан): “Mis límites temporales y espaciales no están dados para mí, pero el otro está completamente dado, yo entro en el mundo espacial, pero el otro ya ha residido en él. La diferencia entre el espacio y el tiempo de yo y el otro”(Bakhtin 2002d: 147). Yo y el otro somos, por supuesto, los dos polos de cualquier diálogo. ¿Por qué Bakhtin asigna prioridad al espacio-tiempo al definir un concepto tan fundamental? (Holquist 2010: 28). Para Bakhtin, el evento de ser también es una tarea, pero las herramientas para lograrlo son las sutilezas del tiempo-espacio. El diálogo no es solo una relación. Al igual que todas las relaciones, requiere límites, y las herramientas para establecerlos son para Bakhtin el tiempo y el espacio concebidos como cronotopo: el neologismo de Bakhtin introduce un nuevo grado de especificación en la comprensión general del tiempoespacio. En primer lugar, como se caracteriza por la transgrediencia en lugar de la trascendencia, el tiempo y el espacio en el cronotopo nunca se divorcian de un tiempo particular o un espacio específico (Holquist 2010: 31) Un lugar donde Holquist encuentra un anclaje del cronotopo con la realidad social es precisamente en el lenguaje, específicamente mediante la expresión de la subjetividad en el uso de la palabra “yo”: En nuestro uso diario de cronotopos, la abstracción del espacio-tiempo se domestica cuando los desplegamos en el habla. Los medios formales para expresar la subjetividad ocupan un lugar único en todos los idiomas. Como Benveniste ha señalado “Yo” es una palabra que no tiene ningún referente en la forma en que “árbol”, por ejemplo, designa una clase de flora. Si “Yo” debe realizar su tarea como pronombre, no debe ser un sustantivo, esto es, no debe referirse a nada como lo hacen otras 15 palabras. Su tarea es indicar a la persona que pronuncia la instancia presente del discurso que contiene “Yo”, una persona que siempre cambia y es diferente, “Yo” no debe referirse a nada en particular, o no será capaz de significar a todo el mundo en general (Holquist 2010: 31-32). Por otro lado, la teoría del carnaval de Bajtín desarrollada en su estudio sobre la obra de Rabelais (1993) es otra de sus contribuciones fundamentales para la antropología, donde también podemos encontrar un importante desarrollo de su concepción cronotópica, tanto en la conexión de la risa carnavalesca con la mitología, en la cosmovisión arcaica contenida en el folclore narrativo, en la concepción realista del cuerpo humano, así como en general en los motivos cronotópicos que estructuran el género carnavalesco de la novela europea. En especial, me parece importante el tratamiento que Bajtín da en esta obra a la dualidad del mundo conformada por la cultura popular por un lado, y la cultura oficial representada en la Iglesia y el Estado, por el otro. Esta dualidad se verá representada en el fenómeno de inversión espacio-temporal que ocurre especialmente durante el carnaval, el poner “el mundo al revés” en el espacio de la plaza pública. Estas inversiones cronotópicas son gestadas por la cultura popular en oposición a la cultura oficial, son su negación, puesta en escena durante las fiestas carnavalescas. En las imágenes de la fiesta popular, la negación no tiene jamás un carácter abstracto, lógico. Tiene al contrario, siempre un carácter figurado, concreto, sensible. No es la nada lo que hallamos detrás de ella, sino una especie de objeto invertido, de objeto denigrado, una inversión carnavalesca. La negación modifica la imagen del objeto denigrado, cambia ante todo su situación en el espacio… El carnaval celebra el aniquilamiento del viejo mundo y el nacimiento de uno nuevo, del año nuevo, de la nueva primavera, del nuevo reino. El viejo mundo aniquilado es dado junto con el nuevo, es representado con él, como la parte agonizante del mundo bicorporal único. Esta es la razón por la cual las imágenes del carnaval ofrecen tantas cosas invertidas… En efecto, la negación cronotópica, espacial y temporal, al fijar el polo negativo, no lo separa del polo positivo. No es una negación abstracta y absoluta que separa enteramente el fenómeno en cuestión del resto del mundo. La negación cronotópica no efectúa esta división. Toma el fenómeno en su devenir, en su movimiento es del polo negativo hasta el polo positivo (Bajtín 1993: 370-371). Sobre este tema, véase Alejos García (2006), Petrilli (1990). 106 107 De lo anterior queda de manifiesto la gran importancia que Bajtín concedió a la cultura popular, a la cultura arcaica de la humanidad expresada en el folclore –y posteriormente en la literatura–, así como a todo el acervo mitológico contenido en el lenguaje mismo, como podemos observar en su estudio de la obra de Rabelais. “Para comprender a Rabelais hay que leerlo con los ojos de sus contemporáneos y a la luz de la tradición milenaria que representa” (Bajtín 1997: 201). El folclore, como él mismo dice, es profundamente cronotópico: El folclore en general está saturado del tiempo; todas sus imágenes son profundamente cronotópicas. El tiempo en el folclore, la plenitud del tiempo en el folclore, el futuro folklórico, los indicios folklóricos de la medición del tiempo humano, son problemas muy importantes y vitales (Bajtín 1982: 245). Con estos breves antecedentes, podemos reconocer la relevancia y la importancia del cronotopo como una herramienta conceptual para la investigación antropológica. Los caminos que se tomen pueden ser muchos, al tratarse de un campo abierto, con muchas posibilidades y todavía con escasos ejemplos de aplicación en investigaciones concretas. En particular, mis intereses de estudio se han orientado hacia aquella línea ya señalada por Bajtín acerca de los cronotopos contenidos en el folclore narrativo, en la narrativa indígena mesoamericana en nuestro caso. En particular me ha interesado el estudio de las distinciones espaciotemporales entre el mundo ordinario y el mundo otro que encontramos en la narrativa de tradición oral, ya que en sus descripciones acerca de esos mundos y de las relaciones entre ambos, se evidencia una noción cronotópica muy profunda y arcaica de la cultura indígena. Esa narrativa también se encuentra organizada en géneros que contienen imágenes y motivos cronotópicos particulares, análogos a aquellas del viejo mundo acerca del lugar del ser humano en el mundo, del espacio-tiempo de las entidades sobrehumanas, de los viajes, las aventuras y los caminos de la vida. Baste recordar aquellos misteriosos relatos mesoamericanos que nos hablan acerca de los naguales, del mundo de los muertos, de los misterios de la noche, y de aquellos cambios que ocurren cuando se transita de este mundo terrenal hacia aquel mundo otro, habitado por entidades sobrenaturales. De repente, el transcurrir de un día en un lado equivale a un largo tiempo en el otro, y las cosas de un lado resultan ser una especie 108 de parodia en el otro mundo. López Austin (2015) ha planteado esta diferencia sustancial en la cosmovisión mesoamericana en términos de dos espacios-tiempos distintos, el de los dioses y el de los hombres: El viajero que está en el anecúmeno por un período prolongado, encuentra al volver que en las dimensiones del ecúmeno fue sólo un instante; o, por el contrario, puede pasar allá muy poco tiempo y cuando regresa han transcurrido largos años en el ecúmeno … tiempos y espacios del ecúmeno y del anecúmeno son de calidad diferente (López Austin 2015: 25). Un tema interesante en este sentido es justamente el de los cronotopos que aparecen enunciados en las narraciones mitológicas, así como su correlato expresado en los actos rituales, es decir, como lo dicho en los mitos se expresa en lo actuado en los ritos. En un trabajo reciente he abordado el tema (Alejos García 2017), examinando las transformaciones en los planos espacio-temporales que ocurren durante un ritual terapéutico maya, y su articulación con un principio mitológico fundamental de la cultura. Ocurre que entre los mayas yucatecos, pero también entre otros pueblos mayas del altiplano guatemalteco y chiapaneco, existe un ritual terapéutico que ha sido descrito en varias etnografías, consistente en la curación de la rivalidad entre hermanos que se genera con la llegada de un nuevo bebé en la familia. Esta rivalidad se conoce popularmente en México mediante el término chipil, y entre los mayas de Yucatán es conceptualizada con el término íikin. Este problema en las relaciones de parentesco al interior de la familia, que por cierto parece ser un fenómeno generalizado en las culturas humanas, entre los mayas recibe una interpretación no sociológica, pediátrica o psicológica, sino que metafísica, al identificarse el origen del problema en un ente espiritual conocido como un “aire”, que ha tomado posesión del hermano mayor y quien pretende “comer” al hermano menor. La respuesta a esta situación consiste en la intervención de un shamán, o shamana, quien mediante un ritual terapéutico conocido como k’eex (cambio), “da de comer” a la entidad sobrenatural a fin de calmar su intención devoradora. Lo que llama la atención en términos cronotópicos, es que durante este ritual se opera una transformación de la estructura espacio-temporal, efectuada por el shamán, quien translada la situación concreta del conflicto 109 familiar, el aquí y ahora de la vida ordinaria, a un tiempo-espacio otro, que planteo como un cronotopo mitológico, lugar donde se resuelve el problema apelando al principio del intercambio, principio fundamental de las relaciones entre los humanos y entre éstos y las entidades. Esta transformación que ocurre en el plano espacio-temporal durante el ritual k’eex, consiste en la irrupción del espacio-tiempo mitológico en el plano de la temporalidad “ordinaria”. En efecto, el procedimiento terapéutico (“curar” el íikin) no se enfoca en la temporalidad ordinaria de las relaciones conflictivas entre los hermanos mayor y menor, sino que, por el contrario, remite el problema a “los orígenes”, a los fundamentos de la vida social, al k’eex como eje axiomático de la vida social. En este sentido, me parece que el ritual opera una “reversión” del tiempo-espacio ordinario al mitológico, en el sentido de una “vuelta al pasado” (a la condición originaria, al contrato original del intercambio) con el propósito de influir en el futuro (lograr la sanación del niño) (Alejos García 2017: 262). Esta interpretación de la transformación cronotópica en el ritual se apoya asimismo en la teoría semiótica de Lotman (1996, 2009), en su distinción entre tiempo mitológico y tiempo histórico. Lotman incorpora importantes conceptos de Bajtín a su teoría semiótica de la cultura, especialmente respecto a su concepción del tiempo y de los géneros de la memoria social. En especial, apliqué en mi análisis aquella distinción fundamental entre el tiempo mítico y el tiempo ordinario, el primero caracterizado por ser cíclico, continuo y ordenado, y el segundo por ser un tiempo lineal, irreversible, histórico. Lotman contradice la visión evolutiva de ambas concepciones del tiempo y afirma que ambos paradigmas temporales coexisten en la cultura, cada uno con su dominancia específica, dependiendo de las esferas semióticas de la cultura. La humanidad, nos dice Lotman, nunca ha contado solamente con la conciencia mitológica, siempre han existido textos creados por la colectividad acerca de la vida cotidiana, de eventos extraordinarios que rompen con el orden del mundo, textos organizados de acuerdo al carácter discreto del pensamiento verbal. Así pues, es posible reconocer la convergencia de ambas temporalidades en el espacio ritual y en el cotidiano. En el plano de la vida ordinaria, el pensamiento mitológico parece ocupar un lugar de trasfondo, mientras que durante el acto ritual se proyecta como el pensamiento dominante (Alejos García 2017: 265). 110 Por otro lado, es interesante observar como el estado íikin (o chipil en nahua) se presenta como un ordenamiento cronotópico de la cultura, una manera cultural de estructurar la situación conflictiva de los niños y de la familia en un espacio-tiempo específico: se trata de aquel momento en que el hermano mayor resiente la presencia del menor y el desplazamiento de los afectos de uno hacia el otro en el espacio de la vida familiar, y que es concebida como una suerte de posesión del cuerpo del mayor por una entidad espiritual, cuyo objetivo es devorar el cuerpo y el espíritu del menor. Como puede también observarse, este cronotopo se encuentra conectado íntimamente con un género discursivo particular, aquel que es competencia del shamán y que se ejecuta en la esfera de la práctica ritual. Así, en el caso que he comentado, el concepto de cronotopo muestra su aplicabilidad, pues permite explicar la manera en que los acontecimientos y las personas mismas se estructuran o “ubican” de acuerdo a esferas espacio-temporales específicas propias de la cultura. Lo interesante es aquella transformación que ocurre de la esfera espaciotemporal de la vida ordinaria, en donde el tiempo transcurre de manera lineal e irreversible, a la esfera instaurada por el shamán, donde el tiempo parece revertirse, para ubicar a los sujetos involucrados, incluyendo aquí a los espíritus, en el cronotopo mitológico, en donde se considera que reside el origen del problema y la solución al mismo. Otro tema cronotópico de la mitología mesoamericana, que ocupa actualmente mi atención, es aquel contenido en un género narrativo de los mayas de tierras altas de Chiapas y Guatemala que refiere al viaje primordial de un héroe fundador, hoy en día representado por el santo patrono, cuyas hazañas concluyen con la fundación del pueblo. Esta narrativa contiene una serie de principios culturales que establecen relaciones sociales complejas entre el santo patrono y los habitantes del pueblo (a menudo considerados sus hijos). En especial, en esta relación se enuncia un principio fundacional que incluye relaciones de parentesco, obligaciones morales, éticas y económicas entre la gente, el santo patrono y las otras entidades no humanas que pueblan el entorno. En este sentido, se plantea la actualidad de un principio mitológico de origen, que se renueva anualmente y que da sentido a las prácticas rituales al interior del pueblo, en particular durante la fiesta anual en honor al santo patrono. 111 También aquí encuentro una “irrupción” del cronotopo mitológico en el “presente histórico” de la fiesta, es decir, una trasformación del espaciotiempo de la vida ordinaria en otro de carácter mitológico. Así lo muestran diversas actividades rituales que aluden directamente al mito, como pueden ser los recorridos del santo alrededor del pueblo, las ofrendas que recibe, y que rememoran aquel principio fundacional. Así pues, en la relación entre la mitología y el ritual se observa la coexistencia de dos cronotopos en el contexto del ritual de la fiesta patronal: el mitológico, enunciado claramente en la narrativa, y el cronotopo ordinario, en el que se desenvuelve la vida de los pobladores, y que se ve trastocada por el primero en el contexto festivo. CONCLUSIONES Podemos concluir este artículo retomando la indicación de Bemong (2010) en el prefacio de su antología, destacando que una de las líneas más interesantes para la investigación futura es la conexión entre el cronotopo y la acción, es decir, las maneras como la acción [social] se encuentra estructurada, organizada y actuada en términos de unidades espacio-temporales previamente dadas por la cultura. En tal sentido, considero que se abre para la antropología una novedosa perspectiva de investigación que examine la estructuración cronotópica de la cultura, en particular examinando aquellos dispositivos de la memoria cultural que organizan los espacios en temporalidades concretas, y que están presentes en todos los ámbitos de la vida, particularmente en la narrativa mitológica y en las prácticas rituales. De hecho, en esta novedosa perspectiva ha de tenerse muy en cuenta la amplitud y generalidad del concepto cronotopo, recordando con Kant que tiempo y espacio son dos categorías fundamentales mediante las cuales los seres humanos percibimos y estructuramos el mundo, y por lo tanto, son “formas indispensables de cognición”. Así, reconociendo con Bajtín esta amplitud y relatividad del concepto, que va desde la “cronotopía de la palabra” hasta la totalidad de la cultura, hemos de poner en práctica aquella fórmula metodológica inspirada en Goethe de anclar los conceptos abstractos a las realidades concretas. 112 En cuanto al enfoque desarrollado en este trabajo, considero que adoptar el punto de vista del problema de la relatividad en Bajtín para acercarse al cronotopo ha resultado productivo, al permitirnos una visión amplia del contexto teórico en que fue postulado, así como mostrarnos el principio de método que Bajtín plantea para concretizar la relatividad. Pero el camino recorrido también nos hace ver la generalidad del cronotopo y reconocer que su potencial para la investigación desborda con mucho los aspectos que puede comprender el tema de la relatividad. En fin, espero que esta breve exposición logre mostrar la relevancia del concepto para la teoría y la investigación antropológicas. Su carácter omniscente, estructurante, de la experiencia humana y de la visión del mundo, permiten imaginar la amplitud de sus campos de aplicación, pero a la vez, su adecuación al estudio de la cultura y la sociedad se presenta como un reto para las futuras investigaciones. No existe nada muerto de una manera absoluta: cada sentido tendrá su fiesta de resurrección. El problema del gran tiempo (Bajtín 1982: 392-393) REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Alejos García, José (1997). Etnografía y filosofía del lenguaje, en Ramón Alvarado y Lauro Zavala (comps.), Voces en el umbral. M. Bajtín y el diálogo a través de las culturas. 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Voces en el umbral, M, Bajtín y el diálogo a través de las culturas, México, UAM, 433-442. 115 LAS CIENCIAS DE LA EMOCIÓN DESDE LA COMPLEJIDAD Y LA TRANSDISCIPLINA Julieta Haidar Escuela Nacional de Antropología e Historia jurucuyu@gmail.com Resumen: En este trabajo abordamos las Ciencias de la Emoción desde la Complejidad y la Transdisciplina con el objetivo de retomar las diversas problemáticas desde distintos ángulos analíticos. En este sentido, es importante destacar que en muchas investigaciones y estudios sobre las emociones, se suele dejar opacado, casi invisible, a los sujetos que son productores y reproductores de los funcionamientos emotivos. Partimos de los sujetos complejos emocionales para, a posteriori, revisar el campo emocional desde distintos bloques teórico-metodológicos, con el objetivo de plantear los nuevos caminos que se entrecruzan de modo convergente. Una reflexión fundamental se refiere al continuum recursivo emoción <-> razón, que ha aparecido en varios campos, tendencias, autores, pero que adquiere sus mejores planteamientos a finales del Siglo XX, y durante este Siglo XXI, con los aportes de las neurociencias. En síntesis, abordamos las manifestaciones de las emociones en las dimensiones semiótico-discursiva y corporal. Palabras clave: Emoción, Sujeto Complejo, Complejidad/ Transdisciplina, prácticas semiótico- discursivas. Abstract: In this work we approach the Science of Emotion from Complexity and Transdisciplinarity with the aim of taking up the different problems from different analytical angles. In this sense, it is important to note that in many investigations and studies on emotions, it is usually left opaque, almost invisible, the subjects who are producers and reproducers of emotional functioning. We start from complex emotional subjects to, a posteriori, review the emotional field from different theoretical-methodological blocks, with the objective of proposing new paths that intersect in a convergent way. A fundamental reflection refers to the recursive continuum emotion <-> reason, which has appeared in several fields, trends, authors, but which acquires its best approaches at the end of the 20th century, and during this 21st century, with the contributions of the neurosciences. In short, we address the manifestations of emotions in the semiotic-discursive and corporal dimensions. Keywords: Emotion, Complex Subject, Complexity / Transdiscipline, semiotic-discursive practices. 117 INTRODUCCIÓN En este trabajo, hacemos un recorrido por varios ejes teóricometodológicos y rutas analíticas para lograr abordar las Ciencias de la Emoción desde la Complejidad y la Transdisciplina, lo que sin duda es una tarea compleja pero fascinante, porque nos permite entrar en una dimensión subjetiva sumamente importante desde siempre, y que emerge en el mundo contemporáneo de una manera especial, por la crisis de los valores, por la crisis de la misma humanidad. En estos términos, en primer lugar, abordamos desde distintas teorías las categorías de sujeto complejo y de la emoción, que están en relación recursiva y constitutiva. Seguimos, en segundo lugar, reflexionando sobre la dimensión emocional desde la complejidad y la transdisciplina para analizar algunas problemáticas y definiciones transdisciplinarias del campo emocional. En el tercer núcleo analítico, consideramos algunos modelos operativos para el análisis de las emociones y de lo emocional en la dimensión semiótico-discursiva y en la dimensión corporal. A manera de conclusión, consideramos el problema de las emociones en las distintas culturas, destacamos la recursividad entre lo universal <->1 particular y entre lo homogéneo <-> lo heterogéneo. LA ARQUITECTURA DEL SUJETO COMPLEJO EMOCIONAL Como estamos partiendo de la dimensión emocional subjetiva, considerando lo humano sin excluir las otras emociones del mundo animal y vegetal (aspecto que abre polémicas, y que tratamos de modo paralelo), nos parece muy explicativo utilizar la metáfora de la arquitectura como una construcción procesual que está presente tanto en los sujetos como en sus emociones. Desde la perspectiva de la complejidad y la transdisciplina, los sujetos son complejos, transdimensionales, y producen y reproducen prácticas semiótico-discursivas, en las cuales hay múltiples dimensiones y funcionamientos. La problemática de la subjetividad atraviesa varios campos cognitivos, como podemos observar en la Gráfica 1: En la elaboración de este trabajo hemos encontrado muchos estudios, investigaciones desde distintos campos cognitivos, en los cuales se enfatiza la importancia de la emoción en la constitución de la subjetividad, lo que es un planteamiento significativo porque ubica con la misma importancia la emoción y la razón, en relaciones recursivas ineludibles. En otras palabras, no existe realmente ninguna razón desprovista de la emoción, y ninguna emoción desprovista de algún aspecto racional. Esta propuesta siempre implica problemáticas complejas, sin llegar a nudos gordianos. 1 El signo <-> es utilizado para indicar la recursividad entre las categorías. 118 119 Desde estos enfoques transdisciplinarios, el sujeto adquiere los siguientes ‘status’, que sostienen de alguna manera su transdimensionalidad recursiva (Cf . Gráfica 2): Para continuar reflexionando con mayor profundidad sobre las problemáticas de la subjetividad, construimos un cuadro en donde se ubican dos posiciones polares que se enfrentan continuamente desde la década de los 70´s y 80´s, y siguen en polémica. Las características de la columna de la derecha derivan fundamentalmente del psicoanálisis, del materialismo histórico y de la teoría de las ideologías desde la vertiente althusseriana, con lo cual se procura superar la concepción idealista de 120 la subjetividad, presente en la columna de la izquierda, para lograr un planteamiento materialista, una teoría objetiva del sujeto: Es necesario no quedarse con estas posiciones polares porque son poco explicativas de las problemáticas del sujeto: la primera, lo coloca en el centro de todo, y la otra prácticamente lo anula. En consecuencia, es necesaria la construcción de una teoría que las condense para dar cuenta con mayor rigurosidad del complejo funcionamiento de la subjetividad. Esta teoría debe apelar a la recursividad, movimiento que explica la convergencia de las dos posturas de la subjetividad, partiendo siempre del lado derecho que presenta las características más significativas para explicar esta problemática. En otras palabras, el sujeto es contradictorio, pero puede ser coherente; es colectivo, pero implica también una dimensión individual. 121 El paradigma cartesiano separa el sujeto / objeto en campos distintos: la filosofía y la investigación reflexiva por un lado, y la ciencia y la investigación objetiva por el otro, produciendo las siguientes dicotomías, que Morin (1999: 17) retoma como relaciones recursivas en los sujetos, o recursividades subjetivas desde la complejidad: Sujeto <-> Objeto Alma <-> Cuerpo Espíritu <-> Materia Calidad <-> Cantidad Finalidad <-> Causalidad Sentimiento <-> Razón Autonomía <-> Sujeción Existencia <-> Esencia Entre todas estas recursividades, queremos destacar la del sentimiento <-> razón, que está presente en múltiples propuestas de la obra moriniana. En este sentido, el sujeto complejo emocional debe enfrentarse a lo misterioso, al azar, a lo aleatorio, a la incertidumbre y a la contradicción de una nueva manera porque nunca antes estos aspectos se habían expresado con tanta contundencia, como en este intrincado mundo complejo del tercer milenio. Lo desconocido emerge en razón de lo que Morín denomina el principio ecológico de la incertidumbre, que explica porqué cualquier acción puede derivar en consecuencias impredecibles (Cf. lo predecible y lo impredecible en Prigogine 1991 y Lotman 2013). En los procesos recursivos no existe propiamente una jerarquía, pero en las coyunturas actuales, como mencionamos antes, la balanza está oscilando entre la incertidumbre, la contradicción, más que hacia la certeza y la coherencia subjetiva. El sujeto complejo es biofísico/psico/socio/cultural lo que conlleva a una transdimensionalidad que se define por la contradicción, pero en movimientos recursivos, complementarios y antagónicos (Morin 1999: 27), como se visualiza en la Gráfica 4, sobre el ‘homo complexus’: Esta transdimensionalidad supone un continuum recursivo en movimientos horizontales, verticales, transversales, y esta suma contradictoria se sintetiza en el homo complexus. Desde la complejidad, se concibe al sujeto como un sistema complejo adaptativo en equilibrio inestable, que utiliza un conjunto de propiedades complejas con las que intenta regular la relación consigo mismo, con el otro y con el entorno. Sobre el ‘homo complexus’, Pozzoli (2006) realiza reflexiones muy interesantes, que discurren sobre lo planteado por Morin, denominándolo ‘sujeto complejo’. En síntesis, la subjetividad es transdimensional, recursiva, antagónica, contradictoria, dinámica. Y desde esta perspectiva es que vamos a ubicar la producción y reproducción de las emociones en los sujetos complejos, cruzados por varios factores, y por diversas dimensiones constitutivas. Sin embargo, nos parece que es fundamental introducir los funcionamientos 122 123 del poder y de la ideología en los sujetos, lo que generaría cambios importantes en las posiciones morinianas y en las de sus seguidores. Otra ruta muy productiva se genera cuando nos detenemos en las ataduras recursivas que encadenan a los sujetos, en las cuales tiene una presencia significativa la emocional, como está presente en la Gráfica 5, abajo: anterior se relaciona con el mito de Narciso, que cuando logra verse a sí mismo, muere. Revisitando este mito fundante de la subjetividad desde la complejidad y la transdisciplina, podemos entender porqué el núcleo narcisista constituye un gran obstáculo para que el sujeto logre romper los simulacros subjetivos para verse en toda su plenitud, con todas sus contradicciones e incertidumbres, características recursivas que tiene el sujeto complejo. Dejamos el desafío para todos los sujetos lectores: encontrar el espejo simbólico, no destruirlo, no opacarlo, para poder alcanzar las dimensiones profundas de su subjetividad; queda entonces, el desafío para el sujeto que procura ser autocrítico y crítico. En la imagen2 de abajo, hay una excelente visualización semiótica de lo que estamos proponiendo: Para abordar estas ataduras, es pertinente recurrir a la metáfora del espejo simbólico, a la relación especular fundante del sujeto. Las dificultades que tiene el sujeto para verse, para entenderse, se pueden metaforizar en la existencia del espejo simbólico relacionado con el inconsciente, con la ideología, con el deseo, el poder, lo emocional, dimensiones que generan las ataduras encadenantes. Con estos funcionamientos, los sujetos no pueden verse en el espejo simbólico y crean simulacros de sí mismos para no destruirse, para no morir; lo 124 LA DIMENSIÓN EMOCIONAL DESDE COMPLEJIDAD Y LA TRANSDISCIPLINA LA Desde la Complejidad y la Transdisciplina, observamos que junto con la reanudación de las Ciencias de la Cognición, emergen las Ciencias de la Emoción, que al inicio se desarrollan de manera aislada y después se rearticulan para configurar el ‘continuum epistemológico razón <-> emoción’. 2 En: http://regimea.com/la-dysmorphophobie-affecte-plus-dune-de-nos-stars-8234/ 125 En otras palabras, las Ciencias Cognitivas (ubicadas en lo epistemológico racional) y las Ciencias Emotivas (localizadas en lo epistemológico emocional) se constituyen y emergen de manera casi simultánea, en rutas polarizadas, inicialmente, y convergiendo posteriormente (Haidar 2006). Estos desarrollos se deben al avance de nuevos caminos epistemológicos, en los cuales el pensamiento racional positivista, cartesiano (Morin 1999b, 2003), se debilita y ya no se pueden sostener los esquemas formales, la teoría de los sistemas estáticos, estructurales, inmanentes. Entonces, surge la necesidad de abordar los sistemas complejos, dinámicos, recursivos, hologramáticos que posibilitan entender y analizar el continuum ‘razón-emoción’, el cual es utilizado para el análisis de numerosos datos de los distintos campos cognitivos, llamados a pasar por el filtro de la complejidad / de la transdisciplina. Como un ejemplo de este recorrido de la simplicidad a la complejidad, en las Ciencias del Lenguaje, planteamos el continuum cognitivo razón – emoción en las prácticas semiótico-discursivas (categoría compleja transdisciplinaria) (Haidar 2006). El ‘bucle cognitivo’ transdisciplinario, que implica un movimiento continuo, dinámico, dialógico, recursivo, hologramático, que abarca el espacio y el tiempo, constituye el telón de fondo para aplicar nuevas miradas al análisis socio-cultural-histórico-político-psicológico, que permea la complejidad de los procesos cognitivos / emotivos, como plantea continuamente Edgar Morin en sus libros y artículos. La recursividad razón <-> emoción / emoción <-> razón es ineludible. Jean Piaget, el gran psicólogo transdisciplinario, planteó que no existe la “dimensión inteligente” sin que se pase por el afecto (Piaget 1991). Esta posición es asumida por muchos estudiosos para ir en contra del positivismo que separaba la razón de la emoción, colocando, en esta última, características negativas y defendiendo un ser humano racional, objetivo, lo que constituye la gran falacia de la subjetividad positivista. Un planteamiento importante, que abre camino a la polémica desde la complejidad y la transdisciplina, se relaciona con la defensa de la existencia de la inteligencia no sólo en los seres humanos, sino también en los animales y en las plantas (Morin 2001), en un continuum en 126 donde emergen las similitudes y las diferencias al mismo tiempo. A lo anterior, añadimos otra propuesta polémica al plantear que la dimensión emocional, sin duda mucho más compleja en los seres humanos, también existe en los animales y en las plantas. Mientras que en los animales las emociones son más estudiadas y aceptadas, las emociones en las plantas tienen mucho menor aceptación y generan más polémica. Es el neurobiólogo vegetal, Stefano Mancuso (2015 a; 2015b), quien desarrolla investigaciones muy rigurosas para poder defender y demostrar que las plantas tienen 15 sentidos más que los humanos, en un total de 20 sentidos, con lo cual descubre dimensiones fascinantes en la naturaleza, que las perspectivas antropocéntricas quieren invisibilizar. En consecuencia, es necesario ampliar el concepto de inteligencia, para abarcar lo humano, lo animal, lo vegetal y también aceptar con seguridad la inteligencia transdimensional, como son la racional, la emocional, la sexual, la artística, etc. Derivado de estas ampliaciones, emerge la existencia de distintos procesos mnemotécnicos, como son: la memoria de la cultura, la memoria histórica, la memoria emocional, la memoria racional, la memoria corporal, etc. Entramos en una dimensión analítica compleja de múltiples tipos de inteligencia y de emociones, aspectos muy estudiados e investigados desde varias perspectivas (Dalglesh, Tim and Power, Mick 1999; Davidson, Richard J.; Scherer, Klaus; Goldsmith, H. Hill (Editors) 2002; Turner, Jonathan H. 2000). Las emociones, objeto de particular interés a finales del siglo XX, comienzos del siglo XXI, y aposteriori, para todos los campos cognitivos que tratan del ser humano, desde la neurobiología molecular hasta la neuropsicología cognitiva, son dimensiones cruciales (primitivas) en el desarrollo psicológico humano. Para Lewis & Douglas (1998), las emociones son estados afectivos globales, irreductibles, que no constituyen expresiones de programas preestablecidos, desempeñan una función biológica adaptativa y, por tanto, están especificados filogenéticamente, y también ontogenéticamente para otros autores. El continuum razón <-> emoción se articula a la identidad psicológica (self) de cada sujeto humano, la cual es el resultado único (peculiar) de procesos de autoorganización en los que cogniciones y emociones se van construyendo recíproca y progresivamente, estableciéndose restricciones mutuamente e integrándose a lo largo del desarrollo (Lewis 127 & Douglas 1998). Para estos autores, fisiológica y fenomenológicamente, las emociones son similares en todos los sujetos y en todas las culturas, planteamiento que problematizamos más adelante en este texto. En estos mismos términos, varios autores proponen que las emociones son sistemas autoorganizados que incorporan, necesariamente, procesos cognitivos y sociocontextuales. Este proceso recursivo, además, explica porqué una emoción siempre se relaciona con una actividad cognitiva. Las interpretaciones cognitivo-emocionales del mundo que realizan los sujetos, se materializan en dos niveles: en el nivel microevolutivo se autoorganizan en un tiempo real y son atractores del sistema psíquico, y en el nivel macroevolutivo (a largo plazo) no proceden de un modo lineal y se van consolidando como especialmente relevantes en situaciones concretas. este aspecto, las divergencias son innumerables y se destacan fronteras desdibujadas, nebulosas, lo que nos lleva a procurar establecer un núcleo que pueda abarcar, hasta cierto punto, todas las propuestas sobre ‘la dimensión emocional’. En efecto, en la extensa bibliografía existente sobre las emociones, en sentido amplio, existe poco consenso y, más bien, hay divergencias en establecer un continuum entre ‘emoción, sentimiento, afecto y pasión’. En segundo lugar, la definición de lo emocional desde la Complejidad y la Transdisciplina, implica recurrir a varios campos cognitivos3, como se puede observar en la siguiente gráfica: El desarrollo psicológico siempre está marcado por periodos de cambio y reorganización rápidos y bruscos, sin ser catastróficos. De acuerdo con Fogel (1993), existen coyunturas evolutivas, con cambios o variaciones de fase, en las que aparecen fluctuaciones críticas, asociadas a la maduración de los sujetos y a cambios ambientales, que llevan a la ruptura del ensamble entre emociones y cogniciones, acompañadas por intensos sentimientos. En síntesis, el desarrollo psicológico humano constituye una cadena de procesos imbricados sumamente complejos, porque recursivamente pueden ser lineales y no-lineales. Es interesante retomar a Prigogine (1991) y a Lotman (2013) que proponen en varios procesos la recursividad entre lo predecible y lo impredecible, como ya se ha mencionado. Lo predecible implica un cambio gradual y lo impredecible cambios con rupturas. Desde estos movimientos, se puede entender mejor la densidad del sujeto complejo emocional, sometido a procesos que a veces puede manejar y a otros que no, lo que impacta fuertemente en sus emociones. El campo emocional: problemáticas analíticas En primer lugar, hay severas dificultades para definir lo emocional, que proyecta un campo semántico con difíciles fronteras entre las categorías de: emoción, sentimiento, afecto y pasión. En relación a 128 3 La categoría de campo cognitivo se utiliza para dar cuenta de la producción de diversos tipos de conocimientos desde la Complejidad y la Transdisciplina. En este sentido, en los campos cognitivos existen subcampos que deben siempre moverse de modo convergente y transversal, para establecer relaciones de continuidad entre las diferentes ciencias (naturales, sociales, cuantitativas, artísticas). 129 En estos campos y subcampos cognitivos, con los cuales no pretendemos abarcar todas las posibilidades, se encuentran múltiples definiciones de categorías como: emoción, afecto, sentimiento, y muchas explicaciones, análisis y aplicaciones, que se encuentran separadas en la profusa y amplia bibliografía que consultamos para este trabajo. Por esto, la búsqueda de una definición desde la complejidad y la transdisciplina es un proceso de construcción en base a un conjunto de premisas complejas que deben obedecer a la lógica del continuum epistemológico recursivo entre ‘las Ciencias Naturales, las Ciencias Sociales, las Ciencias Cuantitativas y las Ciencias Artísticas’, como propone Morin en varios volúmenes del Método (1999b, 2001, 2003). Insistimos en esta posición epistemológica porque sólo con estos planteamientos teórico-metodológicos podemos lograr explicar a profundidad lo que son las emociones. Con tal afirmación, no nos interesa en absoluto descalificar los estudios e investigaciones, todos muy valiosos, que existen sobre este objeto de estudio, sino señalar que un análisis más completo sólo es posible al asumir la convergencia epistemológica, que estamos sosteniendo desde el inicio de este trabajo. Convergencia que implica la apertura de muchos caminos, rutas para lograr un diálogo profundo entre tantas propuestas. Para Fernández Poncela (2011), las emociones son procesos neurofisiológicos, bioquímicos, físicos y mentales, psicológicos y culturales, en general efímeros. Los sentimientos son emociones culturalmente codificadas, que duran en el tiempo, dejando secuelas profundas de emoción y placer que marcan la memoria, la mente y todo el organismo. Las emociones con el cuerpo son biológicas, pulsionales y los sentimientos con la mente son elaboraciones de procesos de mentalización. Estas diferencias, a nuestro juicio, pueden ser discutibles porque siguen estableciendo fronteras, que no tienen mucha pertinencia desde la complejidad. Otro problema difícil es lograr una tipología en el campo emocional desde un consenso teórico-metodológico, ya que existen muchas propuestas y muchos desacuerdos provenientes de los campos cognitivos que cruzan la dimensión emocional. Como ya hemos planteado, las diferencias y fronteras entre emoción, sentimiento, afecto y pasión se 130 diluyen o permanecen con dificultades para definir y caracterizar estas categorías en un campo semántico-cognitivo con criterios rigurosos. Como ejemplo, podemos mencionar los valores eufóricos y disfóricos de las emociones, o los aspectos negativos y positivos (Cf. Calderón Rivera 2012). Desde la perspectiva analítica que estamos adoptando, no hay que defender las fronteras entre estas categorías, sino procurar trabajarlas procesualmente, desde distintas recursividades, con lo cual nos alejamos de las definiciones simplistas, limitantes de lo que es emoción, sentimiento, afecto o pasión. Este alejamiento analítico debe lograr una mayor profundidad en la comprensión, producción y reproducción de la dimensión emocional subjetiva. Para Cosnier (2015), las emociones de base y las interacciones sociales arrojan las siguientes premisas: 1. Las grandes emociones no son frecuentes. 2. Las grandes emociones siempre se despliegan en contextos sociales e interacciones sociales peculiares. 3. Las diferentes emociones tienen duraciones e intensidades variables. 4. Las manifestaciones no-verbales se materializan con las emociones. 5. Hay emociones explícitas y silenciosas. 6. La regulación y el control están íntimamente mezclados con los tipos de expresión. 7. Existen diferencias individuales y entre sexos, en relación a las emociones. 8. Las emociones son de origen genético, cultural y educativo. A nuestro juicio, desde la complejidad, algunas premisas deben ser mejor construidas y otras son discutibles, como es el caso de la penúltima idea que implica varias dimensiones, desde abordar lo individual en lugar de utilizar la teoría del sujeto complejo, o la sexualidad que presenta caminos muy enredados, rizomáticos y complejos. Siguiendo con el mismo autor (Cosnier 2015: 13), una posible tipología que engloba las emociones, los sentimientos, las pasiones y los afectos es la siguiente: 131 1. Emociones básicas: la sorpresa, la cólera, la alegría, la tristeza, que se caracterizan por ser breves y efímeras. 2. Los sentimientos como: el amor, el odio, la angustia, son complejos, con larga duración, e intensidad moderada. 3. Las pasiones son sentimientos excesivos, ligados a la excitación. 4. Los afectos se ligan a todo lo anterior y constituyen una especie de enlace. Con estas propuestas, sin embargo, no se logran resolver las pretendidas diferencias de estas categorías en el campo emocional. Podemos observar que hay cierto consenso sobre esta tipología, pero no totalmente compartido por todos los estudiosos provenientes de los distintos campos cognitivos, previamente mencionados. Para la producción de un consenso amplio, es necesario que los investigadores tengan la voluntad de producir un proceso cognitivo recursivo sobre la dimensión emocional desde la complejidad y la transdisciplina, lo que implicaría romper las fronteras para que se materialice un diálogo cognitivo fecundo. Todavía lo que planteamos no se ha materializado, pero esto no significa que no puedan abrirse caminos que busquen estos objetivos. En esta exposición, no podemos dejar de mencionar un fenómeno muy interesante relacionado con la ‘alexitimia’, ausencia de emoción, ya que se parte comúnmente de la posición de que lo emocional es ‘algo’ natural y que existe en todos los sujetos humanos, pasando también a los animales y hasta a las plantas, como hemos mencionado. Esta patología es de poca frecuencia, y presenta un menor porcentaje en las mujeres que en los hombres, lo cual debería ser más explicado desde varios campos cognitivos. Las características de la alexitimia son: 1. Incapacidad de expresar las emociones subjetivas en relación a sí mismo y a los otros; 2. Carencia de la vida imaginaria; 3. Tendencia al recurso de la acción; 4. El apego a las realidades concretas. Sin duda es un trastorno neurológico, que según las investigaciones puede tener cierto control (Fuente Digital 1). 132 LO EMOCIONAL EN LA DIMENSIÓN SEMIÓTICODISCURSIVA Y EN LA CORPORAL: MODELOS ANALÍTICOS En el campo semiótico-discursivo se encuentran varias propuestas para el estudio de las emociones que van desde la relación discurso y emoción, de la argumentación emocional, hasta otras macro-operaciones semiótico-discursivas como la narración. Cuando proponemos lo semiótico-discursivo, estamos separando, para objetivos específicos, lo que se refiere a lo verbal y a lo no-verbal. En otras palabras, planteamos modelos de análisis para el estudio de las emociones en las prácticas discursivas y para la materialización de las emociones en el cuerpo, en el cual se expresan de múltiples maneras, en todas las posibilidades, desde la mínima parte del rostro hasta todo el cuerpo, la totalidad corpórea. Por supuesto, pensamos de manera recursiva esta separación entre lo discursivo y lo corporal, ya que la expresión de las emociones puede producirse en las dos dimensiones al mismo tiempo, o también estar desfasadas. Lo semiótico abarca múltiples prácticas socio-históricoculturales-políticas, pero para este trabajo sólo nos detenemos en lo corporal. Modelos analíticos de lo emocional en las prácticas discursivas En el campo del análisis del discurso hay varios modelos para abordar el componente emocional, de los cuales mencionamos los siguientes: 1. El de Edwards (1999); 2. El de Plantin (1997); 3. El de Charaudeau (2000); 4. El de Gilbert (1997). De estos autores, por cuestiones de espacio, vamos a retomar de manera somera algunas propuestas. En los planteamientos de Edwards (1999: 288) encontramos las siguientes premisas muy importantes para nuestros objetivos, porque ligan la emoción con la cognición, y aunque parece dar cierto predominio a lo emocional, es importante pensar esta relación de modo recursivo, es decir concurrente, complementaria y antagónica: 133 A. Emoción vs cognición, considerados como recursos discursivos concurrentes; las acciones y los estados mentales son descritos y formulados como pensamientos, opiniones, emociones. B. Emoción vs cognición, como lo irracional vs lo racional; para el autor las emociones no son irracionales, ya que existe una parte integral de responsabilidad racional. C. Emoción y cognición: existen consecuencias cognitivas derivadas de experiencias emocionales. D. Conducta emocional como una acción controlable o una reacción pasiva; en esta propuesta se utiliza tanto la emoción como los sentimientos que pueden surgir en las acciones. E. Natural vs moral: inconsciente, automático vs juicios sociales. F. Estados internos vs actitudes externas: lo privado (sentimientos) vs lo público (expresiones, etc.). G. Honesto (espontáneo) vs falso; las reacciones emocionales, particularmente si son inmediatas, proporcionan una narrativa y retórica honestas, en contraste con el cálculo cognitivo que es considerado falso, insincero. La categoría de emoción como lo honesto y lo espontáneo corresponde no sólo a la concepción popular, sino a resultados de investigaciones experimentales. El último planteamiento nos parece sumamente interesante, cuando se relacionan los procesos cognitivo-emocionales, presentes en el sentido común, con los de la ciencia. En síntesis, según este autor el repertorio conceptual de las emociones proporciona una extraordinaria flexibilidad en como las acciones, reacciones, disposiciones, motivaciones y otras características psicológicas pueden ser reunidas en las narrativas y en las explicaciones de las prácticas humanas. En otras palabras, es necesario abordar el discurso como una práctica social y no sólo como expresión mental. En las propuestas de Plantin (1997: 83-88) encontramos las siguientes premisas que amplían los aspectos antes mencionados: A. El lugar psicológico está marcado por los conjuntos de términos ligados a la emoción, que van desde los sustantivos, adjetivos, hasta los verbos. Este enfoque léxico que privilegia las designaciones sustantivas, se encuentra igualmente entre los psicólogos, que, a partir 134 de la noción de “emoción de base”, proponen clases de sustantivos de emoción (En: Cosnier 1994). B. El enunciado de emoción contiene también verbos de sentimiento o verbos psicológicos, que son considerados en tres clases: 1: amar, despreciar; 2: impresionar, etc.; 3. complacer, disgustarse, etc. C. Designación directa o indirecta de las emociones: las emociones pueden aparecer designadas directa o indirectamente. D. Las emociones pueden ser implícitas o explícitas. Por ejemplo, en el enunciado, “los niños mueren de hambre y de sed en el desierto”, hay emociones implícitas para desarrollar la argumentación ‘ad misericordiam’. E. Existen dos modos de detección del funcionamiento de las emociones en el discurso: 1. Las emociones que son reconstruidas sobre la base de descripciones lingüísticas de estados emocionales convencionales, marcados en el léxico y en la gramática; y 2. Las emociones que no están explícitas, y se generan de modo implícito. F. La relación topos y emoción: este autor plantea que existe una tópica de la emoción fundada en los tópicos ordinarios comunes como son; qué, quién, cómo, cuándo, dónde, etc. G. Las estrategias discursivas para expresar las emociones son infinitas, como lo son los juegos del lenguaje, por lo cual están ligadas al funcionamiento retórico en general, a los tropos y a los topoi. En búsqueda de una síntesis, planteamos las siguientes estrategias de la argumentación emocional: • • • • • • • • • Dispositivo comunicativo–pragmático que posibilita el componente emocional. Campos temáticos y de objetos discursivos propicios para el componente emocional. El uso de un léxico ligado a la emoción que cubre todas las clases morfológicas, desde los sustantivos, adjetivos, los adverbios, hasta los verbos. El uso de enunciados de emoción intrínsecos y extrínsecos. Las emociones explícitas o implícitas. El uso de argumentos emocionales (más próximos a las falacias). El uso de la retórica de las emociones. El uso de la tópica de las emociones y de las pasiones. El funcionamiento de las creencias y los saberes. 135 • • Las representaciones socioculturales semiótico-discursivas de las emociones. Las emociones en lo verbal, en lo paraverbal y en lo no-verbal. La dimensión emocional en el Cuerpo: propuestas analíticas Es importante destacar que para abordar la dimensión emocional en los sujetos complejos recurrimos a las prácticas semiótico-discursivas, que abarcan tanto lo discursivo como lo semiótico. En el apartado anterior, revisamos los modelos que analizan la relación emoción-discurso; en este apartado seleccionamos algunos trabajos que abordan la emoción en lo semiótico-corporal, porque esta dimensión es muy importante ya que materializa, con otras prácticas, las emociones subjetivas. En este sentido, nos ubicamos en problemáticas de la semiótica del cuerpo, que implica la dimensión visual, en la cual se han generados muchos estudios que se iniciaron con la gestualidad del rostro, de las manos, de las piernas, de los ojos y del todo corporal. El cuerpo, como ‘themata’ del mundo contemporáneo, es abordado también por innumerables campos cognitivos que aportan varios modelos, premisas y categorías. Entre todos los campos, nos parece muy productivo el relacionado con la Semiótica Visual, en donde pueden encontrarse diversos modelos que se abocan al estudio del cuerpo completo, de sus distintas partes, e incluso tocan los problemas de la memoria corporal. Los múltiples campos tuvieron que enfrentarse con problemas teórico-metodológicos diversos, cuando se pasa de la producción y reproducción del sentido en los discursos, a las semiosis producidas fuera de la palabra. Para el análisis de los polisémicos sentidos del cuerpo, hubo que desarrollar diversas herramientas para explicar los movimientos corporales, los kinemas, los enunciados kinemáticos (analogías con el fonema, pero con funciones muy distintas), y la polisemia de la gestualidad articulada a la polisemia de las emociones. La unidad analítica es compleja porque es necesario en muchas semiosis articular los discursos con el cuerpo, y en esta articulación recursiva se producen múltiples sentidos, emociones. Puede haber 136 concordancia, homologación entre la dimensión emocional en los discursos y en el cuerpo; pero pueden también generarse contradicciones entre la emoción discursiva y la gestualidad emocional del cuerpo, lo que produce retóricas muy originales y peculiares. Por ejemplo, los sujetos pueden estar demostrando en sus discursos alegría y las manifestaciones corporales anclan esta emoción; pero lo interesante en la producción trágico-cómica es justamente cuando no hay concordancia sino contradicción entre lo emocional discursivo y lo emocional corporal. En las artes, se encuentran muchos ejemplos sobre estos dos aspectos, también en las caricaturas, o en las publicidades. Los códigos gestuales son socio-histórico-cultural-políticopsicológicos y también tienen cierto grado de condicionamiento biológico, físico, químico. Por ejemplo, existen sujetos emocionales complejos que presentan un laconismo corporal, versus los que generan hipérboles gestuales de la emoción. Los cuerpos y las emociones son impactados, por lo tanto, por condicionantes socio-histórico-culturales-psicológicas y por condicionantes bio-físico-químicas, con lo cual se condensan las concepciones del cuerpo material/físico, con el cuerpo simbólico/ cultural (Para ampliar el tema tan fascinante de la simbólica corporal, recurrir a Le Breton 1999: 37-49). Para Muñiz (2014: 279 -315), en el cuerpo y sus modificaciones se condensan las ansiedades, las angustias, el malestar del mundo contemporáneo. El cuerpo entendido como una unidualidad cuerpomente, desde lo cual se puede retomar al sujeto sin fragmentarlo en la dualidad clásica: cuerpo/mente. Uno de los planteamientos principales de la autora es salir de la discusión dicotómica cuerpo/mente para ubicarse en el análisis de las prácticas corporales que se impregnan de lo cultural, lo histórico, lo social, lo psicológico, que se llenan de sentido al enfocar la problemática desde lo procesual, de lo semiótico-discursivo; es decir, son prácticas regidas por el biopoder y la biopolítica. Las emociones marcan el cuerpo también patológicamente. En realidad, las enfermedades psicosomáticas son producidas por las emociones, generadas principalmente por el estrés o los traumas. En esto, lo que deseamos plantear es la necesidad de trabajar las emociones, para que no impacten de manera negativa en la relación recursiva cuerpo 137 <-> mente. En el cuerpo/mente de los sujetos complejos se materializa la transdimensionalidad que comentamos en apartados anteriores. La transdimensionalidad subjetiva genera un torbellino corporal <-> mental que produce y reproduce en su entorno el continuum recursivo complejo: emoción-sentimiento-afecto-pasión. A MODO DE CONCLUSIÓN Las emociones en las distintas culturas han sido objeto de múltiples estudios e investigaciones que han llegado a resultados contrastivos. En muchos autores se defiende tanto el origen filogenético como lo ontogenético de la dimensión emocional, para integrar la cadena afectiva, con lo cual estamos de acuerdo. Relacionado con este punto, se aborda la universalidad y la particularidad de las emociones, y se acepta una u otra posición dependiendo del campo cognitivo y de las distintas tendencias. emocional en otras culturas, por las diferencias y peculiaridades que se encuentran en la infinita diversidad de la creatividad humana; o, como plantea Morin en diversos libros, es la presencia de la ‘Unitas Multiplex’. En el homo communicans del Siglo XXI, las emociones pueden tener dos rutas de evolución: subsumirse, debilitarse frente a la subordinación a las TIC, o por el contrario fortalecerse con estos procesos de automatización digitales, para salvar a la humanidad, frente a lo poshumano, a la robotización, a la ausencia de la ética en este mundo cuántico, en donde entramos en diversos niveles de realidad, en universos paralelos, en la existencia de la materia, de la antimateria, de lo visible y de lo invisible. DEJO A LOS LECTORES, EL ÍCONO DEL AMOR CON LAS ESPIRALES DE LA COMPLEJIDAD, DE LA TRANSDISCIPLINA, QUE TRANSVERSALMENTE CRUZAN EL MICRO Y EL MACRO UNIVERSO, MULTIVERSO, PLURIVERSO. Las emociones son universales, por lo menos las primarias, pero hay que reconsiderar lo universal y lo particular de manera recursiva. Por ejemplo, en todas las culturas están la alegría, la tristeza, pero las formas de materialización discursiva y corporal son distintas: la alegría no se demuestra igual en un caribeño, que en un asiático. Esto constituye materia para muchos estudios e investigaciones que ya se han realizado en el continente asiático y africano. En otras palabras, en la dimensión emocional existe un juego recursivo entre lo homogéneo y lo heterogéneo en las distintas culturas. Homogeneidad y heterogeneidad que podemos observar entre las macrosemiosferas de Occidente y Oriente, y al interior de ellas mismas. Las emociones en otras culturas no-occidentales tienen estudios valiosos de antropólogos, psicólogos y terapeutas, pero pensamos que todavía es un campo poco explorado. Es importante retomarlo, porque trae de nuevo a debate la relación universalidad y particularidad de las emociones. Por ejemplo, el concepto amae en Japón, significa que lo importante es la presencia del amor en el otro, hacia uno: lo central está en la alteridad. En los esquimales no existe el sentimiento del enojo, como lo entendemos, que no aparece ni en la lengua de este grupo étnico (Fuente Digital 2). Sin duda, constituye un desafío investigar sobre la dimensión 138 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Calderón Rivera, Edith (2012) La afectividad en Antropología: una estructura ausente. México: CIESAS/ UAM Iztapalapa. Castilla del Pino, Carlos (2000) Teoría de los sentimientos. Barcelona: Tusquets Editores. 139 Charaudeau, Patrick (2000) «Une problématisation discursive de l’émotion - A propos des effets de pathémisation à la télévision», pp 125- 155. En Plantin,Christian; Doury, Marianne; Traverso, Véronique, (Comp.), Les émotions dans les interactions. Francia : Presses Universitaires de Lyon. Cosnier, J. Jacques (2015) Psychologie des emotions et des sentiments. 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En el desarrollo, procuramos observar y analizar tanto la complejidad de los procesos como de los modelos de comunicación, para poder entender y actuar en situaciones interculturales, desde una perspectiva dialógica. Uno de los objetivos nucleares es exponer una propuesta de trabajo y aproximación teórico-metodológica en donde la presencia de nuevas voluntades de saber y de participación siguen surgiendo. Los pueblos indígenas han vivido y se han transformado ante los ojos de un Occidente lleno de un sin fin de objetivos y metas. En este trabajo, procuramos exponer como el trabajo junto con estas comunidades implica plantear y desarrollar una sistematicidad y continuidad desde sus prácticas y sus discursos. Palabras clave: semiótica, transdisciplina, complejidad, diálogo. Abstract: This article presents and develops some of the criteria derived from semioticdiscursive practices and which serve as a pillar to work together with the indigenous peoples of Mexico. Examples of the same speakers are shown. All this allows us to observe both the complexity of the processes and the communication models, which help us to understand and act in intercultural situations from the perspective of dialogue. It shows a work proposal and theoretical-methodological approach where the presence of new wills of knowledge and participation continue to arise. Indigenous peoples have lived and been transformed in the eyes of a West full of endless goals and goals. Working together with these communities implies raising and developing a systematicity and continuity of own practices and discourse. Keywords: semiotics, transdiscipline, complexity, dialogue. 143 INTRODUCCIÓN Una forma de abordar la complejidad de los fenómenos sociohistórico-culturales se realiza cuando nos acercamos a los sujetos y sus escenarios a través del uso de analogías, lo cual estratégica y metódicamente no tiene en absoluto un sentido peyorativo. Dos supuestos básicos enmarcan el contenido de este trabajo. Uno de ellos deriva de la propuesta desarrollada desde la Semiótica de la Cultura, la cual plantea que los seres humanos vivimos dentro de un universo semiótico que está constituido por distintos textos y lenguajes. Uno de estos distintos textos lo constituye la producción literaria, que como obra de arte forma parte de la vida cotidiana para los grupos étnicos. De manera que intentar entender al ser humano sin tomar en cuenta el uso de estos mecanismos semióticos complejos producirá como resultado solo razonamientos fragmentarios y superficiales de la madurez de una cultura. El segundo supuesto se deriva del trabajo realizado desde la transdisciplinariedad, por Basarab Nicolescu. Desde esta perspectiva, el conocimiento que tenemos del mundo (esto es, el flujo de información que atraviesa los diferentes Niveles de Realidad que nos rodea) se encuentra en correspondencia directa y paralela al flujo de conciencia que parte de los diferentes ‘niveles de percepción’ de los sujetos. El punto donde se realiza este encuentro recibe el nombre de bucle de información (el cual hace referencia a los niveles de realidad) y bucle de conciencia (referente a los niveles de percepción de los sujetos). En este artículo, se muestran diferentes ejemplos de prácticas semiótico-discursivas vivas contemporáneas de diferentes grupos indígenas, que permiten establecer un diálogo intercultural con lo que en Occidente se ha dado en llamar alteridad u otredad; este planteamiento, con el surgimiento de tendencias hacia la globalización, ha perdido de vista o minimizado la complejidad y la diversidad de los seres humanos. En consecuencia, plantear que “la heterogeneidad sociocultural es inherente a la lengua” se puede convertir en una verdad de Perogrullo o bien en un trampolín que nos muestre matices que no se han percibido con anterioridad. Un salto de este tipo se vuelve peligroso si sobresimplificamos el tejido de los sucesos o acontecimientos a los que estamos pretendiendo acercarnos. La imagen de nosotros mismos, la imagen del 144 otro, la imagen del mundo pierde en muchos casos su sentido al quedar inmersas o reducidas a conceptos generales tales como interculturalidad, naturaleza, cosmovisión, lengua, etc. Estos ejemplos forman parte de una totalidad que siempre presenta problemáticas continuas, desafiantes, como la del juego complejo, recursivo del sujeto / cultura. La relación entre los sujetos y el mundo es recursiva: los sujetos ven el mundo y el mundo nos ve a nosotros. Lo que intercambiamos son ángulos y formas de estar en el mundo, esto es, formas de vivirlo y de percibirlo. Martin Buber menciona que para responder a la pregunta ¿Qué es el hombre?, hay que tomar en cuenta el lugar que el hombre ocupa en el cosmos, y que al dar un paso en esa dirección debemos asumir la implicación de ser propositivos más que pasivos, ante la infinidad de encuentros ordinarios y extraordinarios que tejen nuestra trama de la vida (Buber, 2014:11-16). Partiendo de estos planteamientos, podríamos preguntarnos: ¿qué relaciones establecemos?, ó ¿de qué relaciones nos ocupamos?, cuando ‘nosotros’ y ‘los otros’ caminamos en el mundo. Este tipo de consideraciones y de preguntas conducen a nuevas formas de plantear la problemática, la que ha hecho falta cuidar, trabajar y desarrollar en nuestro vivir y convivir con las poblaciones nativas y las culturas ancestrales que nos rodean. Al profundizar en los planteamientos que hace la Escuela de Tartu en relación al estudio de la semiótica, es posible observar la gama y el abanico de ramificaciones que se han producido a partir de la evolución de sus planteamientos teóricos. Resulta central el énfasis que se presta al entendimiento de la dinámica de los procesos de comunicación y autocomunicación, en donde texto y cultura son considerados como procesos generadores de sentido. Por ello, las expresiones poéticas o literarias de los sujetos que estaremos mostrando a lo largo del artículo, podrán ejemplificar este juego que se despliega en doble dirección y que a veces fallamos en entender: expresión de los sujetos para con los otros y expresión de los sujetos hacia sí mismos. En otras palabras, desde la cultura hablarle al otro que es diferente a mí, y desde la cultura entablar un diálogo conmigo mismo. Una postura que plantea estos caminos que estamos recurriendo a través del diálogo es la de Bahktin, quien a través de sus ‘conceptos antropológicos relacionales’ (Bubnova, 2017:67) nos permite hablar del 145 alma, del tiempo, de la memoria, etc. Es de fundamental importancia retomar el concepto de cronotopo, por su capacidad heurística ya que el tiempo y el espacio nos permiten situar dentro de diferentes horizontes, en una o varias épocas, en uno o varios espacios. El tiempo siempre ha sido un compañero de la razón, y por ello, en ocasiones muy concretas, revestimos con tiempo o de tiempo los fenómenos y los sujetos en ellos envueltos. El tiempo compartido es uno de estos casos. El sabor, la textura y la vida de un acontecimiento tiene distintas formas de ser expresado o explicado, y por tanto, distintas formas de ser traducido. En otras palabras, los denominados ‘pueblos originarios’ o ‘culturas ancestrales’ saben y conocen con sus propias palabras y a través de sus propias palabras. Esto instaura en el centro, el problema de la traducción cultural, tan apreciada por Lotman en su tiempo, y posteriormente por Torop. Los colores de las lenguas y de los pueblos son los colores de las ideas, de los pensamientos, de los procesos cognitivos con los que las culturas hablan de sí mismas. En este sentido, el tiempo es uno de esos ropajes con que los pueblos y culturas se visten y se expresan a través de sus prácticas semiótico-discursivas particulares. Veamos como Fausto Guadarrama, un hombre de origen mazahua lo expresa: Nosotros: los que hablamos con el viento los que acariciamos en el oído el sagrado maíz los herederos de las lenguas que son canto y vida. Nosotros: los que abonamos, desyerbamos y alimentamos nuestro origen y destino a través de la palabra los que honramos a la madre y respetamos al anciano los que enseñamos a guardar el fuego de la casa. Nosotros; los que hemos vivido desde antes del ayer los que sostenemos con reciedumbre el olor del copal los que desprendemos con elegancia la pluma del colibrí. Nosotros; los que nos inclinamos ante la bondad los que nos quitamos el sombrero para saludar el día los que nos vestimos con nuestros floridos atuendos. Nosotros; los que regresamos más de una vez los que con sus brazos arrullan sus antiguas tradiciones 146 los que son muchos y uno solo como un árbol. Nosotros; los artesanos del destino los que construimos la puesta del sol los que damos lo que no hemos tenido. Nosotros; los que habitamos esta noble tierra los que estamos unidos de la mano de la eternidad Nosotros; los indios de México. (Guadarrama, 2008:80-81) Como menciona Bahktin, ser es comunicarse dialógicamente (Bubnova, 2017:68), y como podemos presenciar, la forma de diálogo que se ha escogido es el poema. Las culturas ancestrales han sabido de estas texturas de la vida de una cultura y las han conservado y transmitido. En este poema, hablar con el viento, comer el sagrado maíz, saludar al día son afirmaciones que recorren nuestros cuerpos y nuestros pensamientos que cantan la palabra como destino, como historia, no de un individuo, sino de un pueblo que tiene origen, edad, tradiciones y una forma artesanal de concebirse y habitar el mundo con tiempo. Como señala Gadamer, “el poema es una afirmación que, como ninguna otra, da testimonio de sí misma, incluso sin beneplácito judicial” (Gadamer, 2004:144). En las culturas ancestrales, como en este caso el pueblo mazahua, además de hablarle al otro me digo y me encuentro a mí mismo. “En el poema no sólo se consuma la producción de sentido duradero . . ., sino que en él adquiere duración la presencia sensorial de la palabra” (Gadamer, 2004:145). En esta aproximación para entender la relación entre las culturas y sus sujetos, se parte de tres presupuestos básicos tomados de distintos investigadores que han desarrollado su trabajo en diversos campos científicos: 1) A toda imagen o modelo del mundo corresponde una imagen o modelo de uno mismo (Varela, 2005); 2) la cultura es un sistema de sistemas vivos (Lotman, 1999); 3) los sujetos que la conforman son sujetos complejos (Morin, 2003). Mediante estas tres premisas, procuramos entender lo que acontece a nuestro alrededor, a la vez que construimos andamios y/o estrategias sociohistóricoculturales. Las razones detrás de esta selección son varias y los pasos que se han dado, han sido producto de un trabajo de varios años. Como menciona Haidar (2005: 3-4), se 147 asume que lo transdisciplinario es una posición epistemológica ineludible para una mejor cognición de los procesos culturales, históricos, sociales, políticos y económicos, lo cual está condensado en dos campos de las ciencias del lenguaje: el Análisis del Discurso y la Semiótica de la Cultura. Esto es, entendemos a los seres humanos como sujetos enactivos1 en procesos emergentes dentro de la sociedad, los cuales a través de sus distintas prácticas semiótico-discursivas, nos permiten dar cuenta de la complejidad analítica del mundo actual en que vivimos. El poema de Fausto Guadarrama nos muestra un universo muy vasto que es imposible apresar con categorías de estudio arcaicas u obsoletas, por lo que existe la necesidad de tomar en cuenta otras premisas y ángulos apremia. El camino tiene historia, no es nuevo, ni es un juego de improvisaciones. Alfred Schutz desde las primeras décadas del siglo XX ya nos mostraba y hacía patente la evidencia de encontrarnos en medio de realidades múltiples, esto es, de varios órdenes de realidades, ‘cada uno de los cuales tiene su propio estilo especial y separado de existencia’ (Schutz, 2003:197). Sin embargo, ante toda esta gama de universos y sub-universos, nos hemos acostumbrado a pensarlos de manera inconexa, ataviándolos de vestimentas conceptuales muy pobres. El punto crítico es que esto se vuelve un hábito y que lo reproducimos en las investigaciones y en los espacios académicos que se nos atraviesan o que atravesamos. Edgar Morin plantea que si nos valemos de conceptos mutilados, lo que vamos a tener como resultado son acciones mutilantes (Morin, 1995). De manera que, si se quiere encuadrar adecuadamente la problemática, el asunto que nos compete es tanto epistemológico, como teórico y metodológico a la vez. Hacia un Complejo Transdisciplinario entendimiento intercultural en el Uno de los desafíos ante el que muchos investigadores en ciencias sociales se han enfrentado es precisamente el del entendimiento o la 1 Enacción: Francisco Varela desarrolla el término para hacer referencia a procesos cognitivos complejos que han sido soslayados o bien que no han sido comprendidos. Ante un mundo en continua transformación, “la mayor capacidad de la cognición viviente consiste en gran medida en plantear las cuestiones relevantes que van surgiendo en cada momento de nuestra vida” (Varela, 2005:89). Desde el enfoque enactivo, “la actividad de la comunicación se convierte en la modelación mutua de un mundo común a través de una acción conjunta” (Varela, 2005:112). 148 comprensión del otro. Por ejemplo, José Ricardo López y José Manuel Teodoro (2006) al acercarse a dos comunidades, una Tzotzil y otra Tzeltal, y adentrase en las prácticas y concepciones de salud y enfermedad, mencionan que es imposible entender la medicina tradicional sin considerar su construcción simbólica y sus significados a través de la cultura. Considerando lo anterior, estos autores recurren a un concepto semiótico de cultura acuñado por Clifford Geertz, quien propone, “que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto . . . una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie” (Geertz, 1990:20). Sin embargo, resulta necesario recordar en este momento el trabajo que viene realizando la Escuela de Tartu dado que la concepción y la propuesta teórica de acercamiento a la cultura no es unívoca. La necesidad de tener una comprensión más global de la forma en la cual se entrecruzan procesos heterogéneos en la cultura hizo que Lotman llegará a proponer una categoría teórica muy particular: la de semiosfera. Desiderio Navarro hace un recuento de algunos de estos procesos, lo cual resulta muy pertinente no perder de vista: “Los intereses teóricos de Lotman se dirigen cada vez más hacia el funcionamiento real de los textos, la pragmática literaria y la recepción, la literatura masiva, el intexto, el poliglotismo de la cultura, las ideas de Bajtín, la influencia y la interacción de las culturas, la función cultural de la memoria semiótica, el discurso histórico, el progreso tecnológico y los miedos generados por la cultura, el papel de los factores causales, los problemas de la ‘lógica de la explosión de sentido’, el trinarismo, la discontinuidad y la impredecibilidad en la dinámica de la cultura” (Navarro, 1996). Recordemos que la búsqueda de entendimiento de ‘la otredad’ y de la alteridad tiene historia. Así, poco a poco y paso a paso hemos llegado a descubrir una verdad aparentemente evidente: los seres humanos recurrimos y vivimos en valles de sistemas de vida que se están articulando y organizando constantemente. Dentro de esos valles nos encontramos todos: academia, pueblos, instituciones, costumbres, dinero, naturaleza, economía, arte, etc. De manera que es importante que no olvidemos el 149 siguiente planteamiento: si cosificamos la idea que tenemos ‘del otro’, acabamos cosificando a su vez la idea que tenemos de nosotros mismos. Una aproximación relevante que puede ayudar en este aspecto es la propuesta hecha por Basarab Nicolescu, en donde su concepción de transdisciplinariedad lo lleva a proponer lo siguiente: Vivimos en una semiosfera, de la misma manera que vivimos en una atmósfera, una hidrosfera y una biosfera. El ser humano es el único ser en el universo capaz de concebir una infinita riqueza de mundos posibles. Estos “mundos posibles” que con certeza corresponden a diferentes niveles de Realidad (Nicolescu, 2011: 128) Sin embargo, como él mismo señala, aunque la teoría transdisciplinaria de niveles de realidad es un buen punto de inicio para borrar tanto la fragmentación del conocimiento como la del ser humano (Nicolescu, 2011: 127), todavía queda mucho por hacer para formular una teoría unificada (de niveles de realidad). No obstante, tomémoslo como un buen inicio y apliquémoslo al caso de la expresión de las poblaciones indígenas de las que nos referimos. Tomemos el siguiente ejemplo de Celerina Patricia, una mujer oriunda del pueblo Ñuu Savi, del estado de Oaxaca: Aquí estoy . . . sólo como una luciérnaga que alumbra mi palabra y mi existencia aquí estoy . . . buscando el camino de mis ancestros traigo conmigo un hilo largo para tejer mi ombligo antiguo . . . y no perder la historia la palabra heredada desde siempre (Celerina Patricia, 2013:27) En el mundo indígena la muerte y la vida se generan mitológicamente, es decir, se generan desde dentro del mito. Esto es, lo mítico no es una palabra que sirve sólo para designar a alguien, lo mítico es algo que se vive y se transmite. Eso es lo que precisamente queremos rescatar: una aproximación que contemple la idea de diferentes niveles de realidad. Los seres humanos tienen un ombligo de la misma manera que la madre tierra; eso es algo que Celerina Patricia nos recuerda. Ver hacia dentro de uno mismo, ver la historia, es acercarse a la tierra y preguntarle ¿qué está 150 pasando? En este poema, se destaca la fuerza de la palabra como alimento de la memoria de la cultura; la palabra de los ancestros es alimento que reúne, que implica un nosotros colectivo. Lo que comenzamos a descubrir, metódica y disciplinadamente, es que vivimos en una espiral de sentidos. Iuri Lotman en su libro ‘Cultura y Explosión’ (1999) trabaja y se acerca a la comprensión de los procesos de cambio social utilizando varios conceptos y funcionamientos, siendo dos de ellos fundamentales: lo predecible y lo impredecible. El cruce de caminos de estos dos elementos en una cultura, como bien señala, presupone la existencia de “dos grados de objetividad: la del mundo que pertenece a la lengua y la del mundo que se extiende más allá de los límites de la lengua”, lo cual plantea entonces una problemática fundamental: la traducción del sistema mundo desde el cual uno se encuentra ubicado (con su realidad interna), al mundo que se extiende más allá de los límites de la lengua de ese mundo. Por ello, todo habitante, o todo ser humano, se encuentra ante una evidencia y una necesidad: “el espacio de la realidad no puede ser abarcado por ninguna lengua separadamente, sino solamente por el conjunto de ellas; [por tanto, existe] la necesidad de más de una lengua (mínimo dos) para reflejar la realidad que se halla más allá de los límites de aquella” (Lotman, 1999:12). En el ejemplo de Celerina Patricia, se nos da el mundo como un hecho, pero tenemos que descubrir lo que se encuentra detrás de ese hecho: existen muchas lenguas en el mundo y una sola no puede reflejar la inmensidad de la realidad, todos sus sentidos. Dentro de este entramado de acontecimientos y formas de observar, Lotman, como otros autores, retoma la importancia y el papel que juega el arte en una cultura como “medio de conocimiento y, en primer lugar, de conocimiento del ser humano” (Lotman, 1999:205). Retomamos este planteamiento en especial porque el arte, la expresión estética, es uno de los aspectos a los que recurren las comunidades indígenas como forma de comunicación y de diálogo interno, ante cuyas manifestaciones en Occidente quedamos paralizados por no comprender la profundidad y la función de estos aspectos dentro de la misma cultura. Las estructuras de la memoria de un pueblo y de sus sujetos se transforman a través del arte, dado que, como proceso de pensamiento, el arte se considera como un sistema que modela la cultura. 151 Los procesos dinámicos en la cultura se constituyen como las oscilaciones sui generis de un péndulo entre el estado de explosión y el estado de organización que se realiza en los procesos graduales. El estado de la explosión se caracteriza por un momento de igualación de todas las contradicciones. Esto que es diferente se presenta como la misma cosa. Ello hace posibles inesperados saltos en estructuras de organización completamente diferentes, inesperadas. Lo imposible deviene posible. Este momento es vivido como desconectado del tiempo, aun cuando en la realidad ello se postergue por periodos demasiado largos. . . . En su búsqueda de una nueva lengua, el arte no puede agotarse como tampoco puede agotarse la realidad que va reconociendo” (Lotman, 1999:212-213). Bruner también analiza el papel del arte en la cultura, y lo ilustra con un ejemplo: “Cuando el pintor Manet exclamaba ‘la naturaleza es sólo una hipótesis’, . . . era un grito de batalla contra el representalismo académico considerado el único modo, o incluso el modo correcto, de representar la naturaleza en la pintura. Era una invitación a crear más hipótesis, diferentes y también sorprendentes” (Bruner, 1988:61). La propuesta y el desafío lo mencionará un poco más adelante: “El objetivo de comprender los acontecimientos humanos es sentir las alternativas que tiene la posibilidad humana” (Bruner, 1988:62). De manera que no sólo es importante lo que se diga, sino la forma en que se diga: no sólo es importante el fenómeno que estamos tratando de entender, sino la forma en cómo nos aproximamos a dar cuenta de él. Visto de este modo, diálogo y asimetría serán dos elementos que nos acompañen en todo proceso cultural. Por ello es que Lotman nos recuerda que toda cultura es semióticamente no-homogénea, y el constante intercambio de textos se realiza no sólo dentro de cierta estructura semiótica, sino también entre estructuras diversas por su naturaleza. Todo este sistema de intercambio de textos puede ser definido como un diálogo entre generadores de textos diversamente organizados, pero que se hallan en contacto (Lotman, 1996). El acercamiento y puente que hemos empezado a construir con algunas de las poblaciones indígenas en México ha mostrado infinidad de universos girando vertiginosamente sobre ideas de economía, sociedad, vida, desarrollo, etc. Empero nuestro mayor obstáculo en estos 152 acercamientos es pensar ingenuamente desde un factor fundamental que se estructura de diferente manera en los distintos grupos humanos: el tiempo. Como menciona Nicolescu: No existe un tiempo, sino tiempos, asociados con cada nivel de Realidad del Objeto y del Sujeto. Por tanto, no existe un futuro, sino futuros, un espectro de posibilidades no determinísticas. . . . El mundo se mueve, vive y se ofrece a sí mismo a nuestro conocimiento gracias a algunas estructuras ordenadas de lo que es, aunque cambia continuamente. La realidad es racional, pero su racionalidad es múltiple, estructurada en niveles. . . . El mundo es al mismo tiempo conocido y desconocido. No podemos tratar con la realidad en toda su complejidad. El misterio irreductible del mundo, descrito por el arte y la espiritualidad, coexiste con las maravillas descubiertas por la razón (Nicolescu, 2012:VIII). Relacionado con lo anterior, están las concepciones de cultura que son innumerables, y que vamos abordar en algunos aspectos, recurriendo a la posición de la UNESCO, que desde su nacimiento a mediados del siglo pasado ha atravesado diferentes etapas en las que se puede observar, a semejanza de las serpientes, un cambio de piel en relación con la redefinición conceptual de cultura, lengua, conocimiento, etc. No es sino hasta 1982 que se habla de la cultura en relación con el desarrollo sostenible y las políticas culturales y en donde aparecen rasgos distintivos particulares que les hace emitir la siguiente declaración: . . . la cultura puede considerarse actualmente como el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o un grupo social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales al ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias y que la cultura da al hombre la capacidad de reflexionar sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. A través de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A través de ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea obras que lo trascienden. (UNESCO 1982) En 2002 la misma UNESCO emitirá la ‘Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural’, en 2003 se realizará la ‘Convención para la 153 Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial’ y en 2005 la ‘Convención sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales’. Como menciona Cécile Duvelle, “Hoy en día, el desarrollo ya no puede definirse o medirse solamente en términos de adelanto técnico o de la modernización . . . La cultura – con su doble significado – ayuda a garantizar una globalización más equilibrada y hacerla más sostenible a través de contrarrestar la amenaza que representa el riesgo de uniformidad mediante la estandarización de bienes, servicios, necesidades e imágenes”(Duvelle, 2011:21). Ante toda esta avalancha, niveles y jerarquías de discursos hemos tenido que protegernos de todos esos monumentos que tendemos a venerar, y que como Foucault señaló, crean una logofilia que no nos permite movernos pero que tampoco ocultan nuestros temores. Si somos capaces de observar y distinguir cómo los discursos atraviesan lo que él llamó nuestra ‘voluntad de saber’, hay que tomar decisiones y elegir formas de pensamiento. Ante esto se propone la determinación de plantear decisiones del siguiente tipo: “replantearnos nuestra voluntad de verdad; restituir al discurso su carácter de acontecimiento; borrar la soberanía del significante” (Foucault, 2008:51). En otras palabras, tenemos que aceptar el desafío de vivir lo cultural como lo transcultural, en lo cual hay que integrar la heterogeneidad de las culturas humanas, con toda la diversidad de sus sujetos ancestrales, como son los pueblos indígenas. A continuación, nos detenemos a analizar la producción semióticodiscursiva en relación a sus condiciones de producción, que no deben desvincularse de un elemento, que Lotman enfatiza de forma particularmente enfática: el camino de la conciencia: La tradición nos ha inculcado la idea de que el camino de la conciencia humana se dirige desde lo individual (aislado) hasta lo universal. Si se comprende bajo el término “individual” la posibilidad de aumentar el número de diferencias, encontrar en el uno lo diverso, entonces ésta es una de las fundamentales conquistas del progreso de la cultura. Sólo hay que destacar que la capacidad de ver en el uno lo diverso, y de ver la diversidad en el uno, los dos lados son inseparables el uno del otro, de un único progreso de la conciencia. . . . La estructura del “Yo” es uno de los fundamentales indicios de la cultura (Lotman, 1999:198-199). 154 En este fragmento, se destacan varios aspectos que inciden en los discursos, como es la relación de los sujetos con la conciencia y con la cultura, que instaura una complejidad: “ la capacidad de ver en lo uno lo diverso, y de ver la diversidad en el uno”. Estas condiciones ineludibles explican la relación de los discursos con sus contextos y con los modelos mentales que constituyen su naturaleza compleja. No es posible pensar superficialmente en la relación discurso-contexto como una mera emisión de palabras en distintos escenarios. “No es la situación social “objetiva” la que influye en el discurso, ni que el discurso influya directamente en la situación social: es la definición subjetiva realizada por los participantes de la situación comunicativa la que controla esta influencia mutua” (Van Dijk, 2012:12). Lo anterior se proyecta en nuestro trabajo junto con los grupos indígenas, porque no podemos darnos el lujo de ser unos ‘otros’ observando, platicando, analizando y pensando, desde la torre de marfil de la academia, esto es desde un solo tipo de discurso. Ese ha sido un error de método añejo. Como señala Lotman: Es significativo que la conciencia racionalista, particularmente difundida en la práctica escolástica, aspire a leer el texto artístico siempre en su interpretación unívoca. . . . El discurso debe versar sobre la contradicción propia del arte, que resulta ser al mismo tiempo su fuerza y su debilidad (Lotman, 1999:200-201). El diálogo y la construcción conjunta de andamios, caminos, atajos, problemas, nos atañe a todos. Todos participamos, todos proponemos. Pero poder crear esa atmósfera es uno de los primeros logros y la traducción es el medio: Junto con la estructura del texto, se debe estudiar la estructura del mundo en el texto, la relación de los cronotopos de la imagen de la realidad que tiene el autor, de la concepción artística de la obra y del cronotopo del personaje. Su simultaneidad y, al mismo tiempo, su distinción, crean también la base imprescindible para el análisis de la traducción y para la comprensión de la técnica que permite alcanzar la coherencia, incluso en una situación de violación del sincretismo del original y de la explicitación del plurilingüísmo semiótico (Torop, 2003: 73) 155 Ejemplos como los que han estado mostrando durante los últimos 15 años los escritores indígenas muestran realmente lo que implica replantearse la voluntad de saber. Esto es, “hacer la historia de la ciencia como un conjunto a la vez coherente y transformable de modelos teóricos e instrumentos conceptuales” (Foucault, 2008:69). Eso es lo que nos permitirá escuchar y entender las razones de los otros. “El mundo social en que vivo como alguien vinculado con otros por múltiples relaciones es para mí un objeto que debe ser interpretado como provisto de sentido. Tiene sentido para mí, pero, por eso mismo, estoy seguro de que lo tiene también para otros” (Schutz, 2003b:27). Como lo expresa Irma Pineda, hablante de lengua náhuatl: Se van acumulando los silencios por cada día que pasa. Por eso mueren las palabras. Esto decía mi padre: “cuando acaben las palabras, se habrá secado el río de la vida”. No habrá símbolos cual pájaros al viento Y solo quedará la jaula Donde está encerrada la libertad. ... Es cierto que sabemos muy poco de los caminos que se han ido; sin embargo, tenemos que despertar aunque no lleguemos todos. ¿Y hacia dónde vamos? ¿Dónde están las escuelas indígenas? ¿Dónde está escondida la lengua de los pájaros? ¿Dónde ha quedado la música de las flores y el montesón? ¿Dónde están los senderos que caminan los hombres verdaderos? ¿Qué música hablan nuestros hijos? ¿Dónde ha quedado la mata de maíz sagrada? ¿Qué viento se ha llevado el Xochipitsauak? Quizás nuestros pasos se van perdiendo por el carnaval de las palabras, 156 y nuestro rostro tendrá una máscara que no será ya de cedros ni colorines. Pero ahí estamos, ahí estaremos, en las lunas abiertas de par en par y dejaremos en las hojas del poema las letras de nuestra historia. (Irma Pineda, 2010:66-67) Si retomamos lo que escribió Eco en uno de los artículos que se encuentran dentro del libro A paso de Cangrejo, “para comprenderse y aceptarse mutuamente hace falta vivir juntos” (Eco, 2007: 262), podríamos afirmar que en México (aunque no solamente en este país), desde hace mucho tiempo hemos estado viviendo juntos muchas personas que provenimos de lugares geográficos diferentes, que hemos sido criados con lenguas diferentes, y amamantados con costumbres diferentes. El problema es que lo hemos hecho enquistados dentro de mundos cerrados en sí mismos, ignorando el diálogo, ignorando a los otros, nuestros encuentros, los remedios compartidos, etc. El miedo a la barbarie del otro, la xenofobia, el racismo y otros tantos ismos, no son sino respuestas a la incapacidad de pensarnos dialógicamente, y de darnos cuenta de que parte del mismo pensamiento está constituido de incertidumbre y de laberintos. El miedo a la libertad se alimenta de la sumisión del pensamiento a los sistemas autoritarios, a la conformidad automática, al desencadenamiento de procesos irracionales. Es bastante extraña la forma en la cual nos hemos convertido en dioses y seguimos adorando los monumentos que hemos construido de nosotros mismos. La primera frase con que empieza Edgar Morin su libro La humanidad de la humanidad son palabras tomadas de Pascal: “Seguimos siendo un misterio para nosotros mismos” (Morin, 2003:15). Pero para restituir el misterio a la constitución humana la respuesta es no caer en la inhibición, sino en concebir la posibilidad de encarar y vislumbrar lo humano como una realidad compleja. Morin da varias razones del complejo de la diversidad humana, pero sólo mencionaremos algunas: El conocimiento que proponemos es complejo: porque concibe inseparablemente la unidad y la diversidad humanas; porque concibe todas las dimensiones o aspectos, actualmente disjuntos y compartimentados, de la realidad humana, que son físicos, biológicos, 157 psicológicos, sociales, mitológicos, económicos, sociológicos, históricos; porque concibe homo no sólo como sapiens, faber y oeconomicus, sino también demens, ludens y consumans; porque le encuentra un sentido a las palabras perdidas y despreciadas por las ciencias, incluidas las cognitivas: alma, mente, pensamiento (Morin, 2003: 17-18). Los sujetos son complejos, tanto como los escenarios y las interacciones. Dentro de esta complejidad la presencia de lo ético es una piedra angular que obviamente no puede estar separada de nuestro sentido común cotidiano que implica vivir la vida sabiendo que existe un cambio continuo en las estructuras del vivir. Hacemos y conformamos el carácter del entorno en el cual participamos y nos encontramos, a la vez que nos hacemos y conformamos a nosotros mismo también: eso es un comportamiento ético. Esto es, nos hacemos todos juntos ‘ahí’, en espacios y tiempos concretos. Vivimos nuestra vida social diaria compartiendo atmósferas y bullicios humanos: relaciones internas, relaciones con otros, relaciones de posibilidades. Lo que hay que aquilatar y revalorar, como lo expresa Shotter, son todas las relaciones yo-otro cotidiano que hemos establecido y forjado durante años, esas prácticas que constituyen el trasfondo de la vida, las cuales no son sino formas organizadas de relaciones persona-mundo. “Un proceso en el que las personas, con raíces en un trasfondo . . . actúan a su vez sobre las circunstancias de ese trasfondo (su ‘mundo’) para darles o prestarles más forma o estructura” (Shotter, 2001:61). Es una versión retórico-respondiente de cómo comprendemos, constituimos y reconstituimos el sentido común o ethos. Si nuestras tradiciones intelectuales se conciben como tradiciones ‘vivientes’, dialógicas, o como ‘tradiciones argumentativas’ polifónicas, se obtiene una visión muy diferente de lo que es el progreso intelectual . . . esta es una forma de racionalidad lograda mediante contrastes, y no una racionalidad como representación . . . no podemos tener la expectativa de que la transición a esos modelos dialógicos y metafóricos de razonamiento sea sencilla (Shotter, 2001:98-99). Si ampliamos la estructura paradigmática desde la que pensamos y sentimos el mundo, las paradojas que se nos presenten seguirán nuevos caminos. La naturaleza del conocimiento y la forma de conocer no son unidades abstractas como lo ha presentado la epistemología occidental, sino que son unidades ‘concretas, encarnadas, incorporadas y vividas’. Vásquez Rocca resumirá los planteamientos desarrollados por Francisco 158 Varela en dos enunciados: la forma como nos presentamos no puede disociarse de la forma en que las cosas y los demás se presentan ante nosotros; y, una acción efectiva es la forma en que encarnamos un conjunto de transiciones recurrentes entre micromundos (Vásquez Rocca, 2017:20). Desarrollemos este planteamiento tomando en cuenta otro ángulo. En el arte de vivir, dice Morin, esto es, “asumir la condición humana es buscar una sabiduría que asuma nuestra naturaleza de homo complexus (sapiens-demens-ludens-mythologicus-poeticus)” (Morin, 2006:152). Una humanidad con las características que se han mencionado, es la que tenemos en mente cuando nos acercamos y encaramos el fenómeno de interculturalidad en sus distintas facetas y en sus distintos lugares geográficos. En este momento el trabajo con los pueblos indígenas en México es parte de una respuesta que nos hace afinar y reconstruir los instrumentos y los materiales conceptuales del entendimiento. Como ya lo había atestiguado Carlos Montemayor, “La tradición oral de los pueblos indígenas de México, quizás ‘puesta en orden’ en códices ahora destruidos o desaparecidos, es un depósito de información más amplio que el recuerdo de un narrador particular . . . Cada relato podría ser, pues, sólo un fragmento de un orden más amplio” (Montemayor, 1999:16). Por ello, la necesidad de mayor comprensión, de mayor acercamiento al otro, ha producido trabajos metodológicos valiosos, tal como menciona Todorov al recordar a Bajtín: Reducir al otro a un objeto, es ignorar su característica principal, a saber, que es un sujeto, precisamente, es decir, alguien que habla, exactamente como lo hago yo al disertar acerca de él. Pero ¿cómo volver a darle la palabra? Reconociendo el parentesco de nuestros discursos, viendo en su yuxtaposición, no la del metalenguaje-objeto, sino el ejemplo de una forma discursiva mucho más familiar: el diálogo. . . . Es sólo la interpretación como diálogo la que permite recuperar la libertad humana (Todorov, 2005: 98-99). Es precisamente la necesidad del diálogo como opción y la libertad como distintivo de una forma de vida, a la que los distintos pobladores indígenas de estos territorios nos invitan a acercarnos y compartir. Existen lastres contemporáneos que es preciso reconocer para poder 159 seguir adelante, sobre todo por el tipo de discurso producido desde ciertos sectores de la cultura al respecto. Como mencionan Alfredo López Austin y Leonardo López Luján en su libro El pasado indígena, en la investigación científica, al tratar de entender el pasado pre-colonial, en numerosas ocasiones se “privilegia una cronología basada en criterios puramente evolutivos” (López Austin & López Lujan, 2014:294). Si a eso le añadimos lo que más de un investigador ha presenciado y divulgado: los grupos indígenas presentan los mayores índices de marginación del país y una fuerte dispersión territorial; muestran una intensa migración regional, nacional e internacional; el 25% de ellos no reciben ingreso alguno por su trabajo, mientras que el 56% reciben a lo más 2 salarios mínimos (200 dólares aproximadamente); su esperanza de vida es 7 años menor que el resto de la población; existen en estas poblaciones altas tasas de desnutrición crónica; etc., etc. (Zolla, 2007), el panorama no es nada halagador. Carlos Zolla hace una exposición bastante detallada de todos estos factores tomando en cuenta varios índices y fuentes de datos al respecto. Su participación y sus aportes al programa de la UNAM, ‘Diversidad Cultural e Interculturalidad’ han sido fundamentales hasta el presente. Como podemos observar, el tipo de aproximación al fenómeno indígena implica un cruce entre diversas disciplinas y triangulaciones de diferentes tipos. Al menos, la triangulación de tres aspectos: discurso, cognición y sociedad de manera estructural e interactiva. Carlos Montemayor en su aproximación al estudio de la diversidad de convivencia de lenguas y culturas en México llega a planteamientos semejantes: “La literatura es una forma de conocimiento del mundo. Como recreación de la realidad, constituye no un reflejo, sino una toma de conciencia” (Montemayor, 2004:vii). Es con este tipo de premisas que se camina hacia el entendimiento. Recordemos entonces que la cultura para Lotman no es sino un universo donde lo predecible y lo impredecible están presentes, junto con otros factores con los cuales hay que trabajar paralelamente. Curiosamente, al escudriñar sobre las ideas de cultura, Lotman llamará al primer capítulo de uno de sus libros, The Unpredictable Workings of Culture publicado en inglés en 2013, ‘Búsqueda del Camino’. La semiótica como una nueva forma de pensar será un puente entre diferentes campos de conocimiento, y aquellos elementos 160 que se veían como obstáculos serán considerados como partes de una nueva construcción del modelo de aproximación. Como él mismo lo expresa: “Al tratar con la intersección de dos diferentes lenguajes, la inadecuación fundamental de la traducción se veía como la creadora de obstáculos en el canal de comunicación. Ahora esa inadecuación se ha vuelto el mecanismo y la base de la producción de lo nuevo” (Lotman, 2013:52). Esa sentencia que se ha repetido infinidad de veces, se vuelve a la vez monótona e indicativa de la ingenuidad y de la pobreza con que nos plantamos en el mundo: ‘el pez es el último en darse cuenta de que vive en el agua’. El descubrimiento actual de la riqueza de México implica el descubrimiento de las lenguas indígenas. Acercarnos a esas lenguas nos revela otras cosas: las culturas que se sustentan en esos idiomas; las terribles condiciones de miseria en que se les ha obligado a vivir durante siglos a los pueblos que las hablan; el notable vigor de los indios para sobrevivir a masacres, represiones, despojos de tierras o de su fuerza de trabajo y, por supuesto, la capacidad para conservar y defender su lengua a lo largo de cinco siglos (Montemayor, 2004: vii). Juan Gregorio Regino, un indígena mazateco, lo expresa de la siguiente manera: No es eterna la muerte, espíritus míos que del cielo bajan. Siento su presencia aquí en lo imperfecto, donde los que tenemos vida estamos muertos y los que están muertos tienen vida. Vivimos un día de fiesta en un escape momentáneo a la muerte, en un instante aferrados a la vida. Compartan la mesa con nosotros, coman y beban nuestros frutos, dancemos luego con la muerte que en cada máscara se oculta. Espíritus vivos. Espíritus muertos. Esta es nuestra fiesta, asomemos un instante nuestros mundos. Nosotros tenemos corazón, ustedes también. En esta vida que no es eterna. En esta muerte que no es eterna. (Juan Gregorio Regino, 2004:165) 161 El pueblo mazateco se encuentra distribuido principalmente en el estado de Oaxaca al sur de México. La palabra con que son nombrados y con el que se les conoce en diversas regiones es de origen náhuatl y puede traducirse como “donde abundan los venados” o “gente del venado”. Sin embargo, ellos a sí mismos se designan como “ha shuta enima”, “los que trabajamos el monte” o “gente humilde, de costumbres”. Aunque son nominalmente católicos, su vida religiosa está fuertemente impregnada del culto con raíces pre-hispánicas, vinculado fuertemente de un calendario agrícola que marca festividades y ritmos de vida y muerte. Año con año, en la región de la cañada, entre danzas, singulares vestuarios y máscaras, cobran vida los testimonios y creencias de los ‘huehuentones’, esto es, los hombres que brotan del ombligo de la tierra y que vienen a convivir, bailar y cantar con los vivos. Por esta razón Juan Antonio Regino en su poema nos muestra a través de sus palabras este ciclo vida-muerte, que se repite año tras año, en el que nos encontramos en “nuestra fiesta”, y en donde “nosotros tenemos corazón, y ustedes también”. No olvidemos que los muertos provienen del ombligo de la tierra, que es una madre, y que es dentro de esta madre en donde colocamos semillas de maíz y las cubrimos con tierra para que crezcan y den fruto. Esos son los implícitos a los que hace referencia Juan Antonio Regino en su poema. Ese es el texto que todos los que ahí viven conocen, y sobre el cual es posible escribir otro texto. Las palabras propias, las ajenas, los sentidos, las condiciones de posibilidad, la alteridad, las relaciones, lo ético, el diálogo, las formas de decir, lo único que hacen es volvernos a reafirmar con Lotman que ‘el acto elemental del pensamiento es la traducción’, y que el diálogo implica y presupone mecanismos, estructuras, simetrías y asimetrías, participación, fronteras, varianzas e invarianzas, formas de contacto, intercambios, etc. Sabemos también, para utilizar las palabras de Tatiana Bubnova, que nos vamos a encontrar con espejos deformantes, tal como le ocurre a Bajtín: “Averintsev ha expresado que los militantes entienden a Bajtín <<con la exactitud de hasta al revés>>”. Y es que no podría ser de otra forma, pues hay quienes entran en el diálogo incluso a partir de la desinformación, el error o el exceso de temperamento propio. Esto es, no saben que se han desbordado las fronteras. 162 Un enunciado vivo, que surge conscientemente en un momento histórico determinado y en un medio socialmente determinado, no puede dejar de tocar miles de hilos dialógicos vivientes, tejidos por la conciencia socioideológica en torno al objeto que el enunciado aborda, no puede dejar de ser un participante activo del diálogo social. Es más, el enunciado surge a partir de este diálogo siendo su continuación, su réplica, y de ninguna manera se acerca hacia su objeto desde una supuesta neutralidad (PLE,90) (Bubnova,1997:359). Para poder lograr un entendimiento de la semiosfera desde la semiosfera, menciona Peeter Torop, no se puede ignorar que las fronteras conceptuales teóricas y metodológicas de cultura, naturaleza, ambiente, vida humana, han cambiado y que esto requiere nuevas formas de entendimiento y de comprensión, esto es, requiere definir nuevamente y epistemológicamente el objeto de la investigación: “la estructura disciplinaria de las ciencias ha cambiado, la interdisciplinariedad ha dado lugar a nuevos tipos de diálogos científicos en la forma de multi o transdisciplinariedad, empero al mismo tiempo los objetos de las ciencias han cambiado” (Torop, 2003:324). En estos términos, todo esto no hace sino reafirmar que los puntos a tomar en cuenta, y que se mencionaron en un inicio en nuestro acercamiento a los pueblos indígenas o culturas ancestrales, han comenzado a abrir nuevas rutas o prácticas semióticodiscursivas indispensables para lograr un entendimiento y participación diferentes, dinámico y que se actualice de manera constante ante la vorágine del cambio. Repitámoslos: a toda imagen o modelo del mundo corresponde una imagen o modelo de uno mismo; la cultura es un sistema de sistemas vivos; los sujetos que la conforman son sujetos complejos. Conclusión Terminaremos este artículo citando parte de un discurso de Julia Kristeva que pronunció en Asís en 2011. Tal vez sirva de espejo para observar la soberbia de la época actual que comenzó como una infección pero que se ha convertido en una enfermedad peligrosa: el “presentismo”, o “la última moda” de la evidencia de la última investigación. ¿Puede todavía hablarse de humanismo? O, mejor, ¿puede hablarse el humanismo? Es Dante Alighieri quien, debido a la celebración que hace de San Francisco en el Paraíso de su Divina Comedia, me interpela en este instante. Dante fundó una teología católica del humanismo 163 Diálogo y cultura caminan de la mano. Los núcleos del diálogo van más allá de las apariencias de las palabras. Los silencios, lo que no cabe en las palabras, forma parte del diálogo mismo. Dialogar implica volver a aprender a pensar; pensar con otras categorías; pensar nuevos mundos desde mundos ya hechos. “Las lenguas no se dejan desmembrar fácilmente en palabras. Toda lengua es un modo de vivir, un modo de estar en el mundo, y refleja una completa visión de este” (Panikkar, 2001:53); y en otro lugar agrega: “Es todavía un resto del espíritu colonialista la creencia de que toda palabra de cualquier lengua puede ser traducida a otra. El lenguaje no es sólo logos; es también mythos” (Panikkar, 2006:81). Pensar en red, en pluralidad de realidades, concebir el pensamiento como una espiral o como un enjambre, pensar utilizando metáforas, analogías, lógicas distintas, o bien pensar matemáticamente o pensar poéticamente, etc., nos permiten comenzar a entender desde una perspectiva no reduccionista la realidad de la condición humana. Pensar el tiempo es pensarse a sí mismo, y el tiempo en el mundo indígena está cargado de muchas conexiones culturales de movimientos en donde la naturaleza es entendida mediante una unidad muy particular: la vida y la muerte atravesadas en forma de ciclos, en donde la repetición de cada ciclo no se comprende como una copia, sino como nuevas caras de estar presentes y ausentes del mundo. Eso no quiere decir que no haya errores o ilusiones en lo que concebimos o creemos; más bien significa que no se puede ser ingenuo al pensar esos errores o ilusiones. Nosotros estamos en el mundo, pero también el mundo está en nosotros. Como menciona Morin: “las creencias y las ideas no sólo son productos de la mente; también son seres mentales que tienen vida y que tienen poder. De esta manera, ellas pueden poseernos . . . Las ideas existen por y para el hombre, pero el hombre existe también por y para las ideas; nos podemos servir de ellas sólo si sabemos también servirles” (Morin, 2001:28-29). Nos encontramos ante un cruce de caminos y ante un cruce de paradigmas que no hacen sino señalar la necesidad de reorganizar nuestras formas de concepción del conocimiento, así como reorganizar o reformar las prácticas o actividades resultantes de éste. El pensamiento se desdobla y la leyes o reglas que corresponden a cada uno de esto desdoblamientos cambian. Para mostrar un ejemplo relacionado con lo que se mencionó en el párrafo anterior: no es posible utilizar las ‘leyes’ de la lógica para entender una propuesta o una forma de concepción mítica del mundo y de uno mismo. No se trata simplemente de recolectar o analizar los materiales, los textos, las imágenes, los discursos que nos salen al encuentro y que nos permiten saber que hay vida en ellos y alrededor de ellos. El punto que intriga es saber a qué modelo de pensamiento recurrimos, y metodológicamente, como los pensamos. Hay que ser cuidadosos de no caer en sólo ver los extremos del hilo con el que tejemos lo que decimos, lo que sentimos, lo que esperamos. La necesidad de pensar sistémicamente requiere nuevos compromisos y una forma distinta de ordenar el conocimiento. Las ideas tienen proyección y el saber precisa de tiempo compartido bajo planteamientos amplios y bases firmes: ¿por qué y para qué el conocimiento? ¿por qué, para qué y cómo la educación? ¿por qué y para qué el mundo? La historia es fundamental pero no como dogma sino como testigo y actor de la cristalización de maneras de ver, de escuchar, de reflexionar. Los escenarios que se nos presentan o los paradigmas desde los que nos posicionemos obligan a tener herramientas de pensamiento y herramientas de acción: no es suficiente señalar, tener buenos propósitos y alentar utopías sin sentido. Lo esencial es desarrollar, cultivar y compartir formas de tejer el conocimiento de todos los días; esto es, compartir vida pensada y sentida durante lapsos de tiempo más prolongados que permitan comprender la proporcionalidad o la complementaridad de los conocimientos, de los saberes y las vivencias. y demostró que existe si, y solamente si, nos trascendemos en el lenguaje y por medio de la invención de nuevos lenguajes, tal como lo hizo él mismo al inventar neologismos y escribir en un nuevo estilo la lengua italiana corriente. “Sobrepasar lo humano en lo humano” (“transhumanar”, Paraíso I,69), dice él: tal sería el camino de la verdad. Se trataría de anudar, en el sentido de acoplar (s’indova, ponerse ahí, en el dónde, Paraíso 33,138), tal como se anudan el círculo y la imagen en un rosetón, lo divino y lo humano en el Cristo, lo físico y lo psíquico en lo humano. . . . un ir más allá de lo humano gracias al acoplamiento del deseo y la razón en el lenguaje (Kristeva, 2013:409) . No se trata de recuperar pasados traumáticos y hacer monumentos o ceremonias a los holocaustos del mundo. Se trata de reconocer que hay 164 165 otro tipo de memoria que no es la exacerbación de nacionalismos. Astrid Erll le llamará memoria tanscultural (Erll, 2011). Re-escribir los enredos de las divergencias y de las identidades de forma multidireccional en donde las fronteras del tiempo, del espacio, de los contextos nos permitan descubrir y plantear nuevos significados y perspectivas que no sean el regodeo de representaciones arcaicas. Esa es una forma muy primitiva de recordar. Las dimensiones de la memoria son otras. Nos permiten, como Ulises, ver Troya e Ítaca a la vez, reconstruyendo nuevos caminos, nuevas formas de peregrinar, nuevas formas rituales, nuevas formas de viajar. No olvidemos que incluso en las sociedades democráticas abiertas reside el problema epistemológico de la comprensión: para que pueda haber comprensión entre estructuras de pensamiento se necesita poder pasar a una meta estructura de pensamiento que comprenda las causas de la incomprensión de las unas con respecto de las otras y que pueda superarlas (Morin, 2001:102). Todo esto es parte del desafío del pensamiento transdisciplinario. Reconocemos, no sólo con Nicolescu, que existen diferentes niveles de realidad, sino también que no podemos quedarnos atascados en la trampa del ‘presentismo’ de un solo nivel de realidad. A la Modernidad se le achaca haber prometido sacarnos de la barbarie a través de las nuevas formas como se estaba forjando el conocimiento: esa es exactamente la ingenuidad en la que no queremos volver a caer. Y lo podemos llevar un poco más adelante. En lugar de acuñar términos tales como desobediencia epistémica, podríamos pensar en la misma trampa: ingenuidad epistémica. Tal vez no lo hemos notado con la claridad suficiente, pero un nivel de realidad cubre áreas muy vastas de sistemas conceptuales, de representaciones y de modelos del mundo. Bachelard conocía muy bien los entramados del conocimiento científico y mostró direcciones desconocidas de lo que él llamó “el nuevo espíritu científico”; sin embargo, en ese caleidoscopio de ideas empobrecimos las consejas y las advertencias de su ‘vigilancia epistémica’. Es muy fácil caer en lo que él denomina una ‘filosofía del comodismo’. Existe ruptura entre el conocimiento sensible y el conocimiento científico. Se ve la temperatura en un termómetro, pero no se la siente. Sin teoría no sabríamos jamás si lo que se ve y lo que se siente corresponden al mismo fenómeno . . . La razón no tiene el 166 derecho de asignar el valor mayor a una experiencia inmediata; por el contrario, debe ponerse en equilibrio con la experiencia más ricamente estructurada. En toda circunstancia, lo inmediato debe ceder el paso a lo construido. Destouches repite a menudo: si la aritmética, en lejanos desarrollos, se revelara contradictoria, reformaríamos la razón para eliminar la contradicción y conservaríamos intacta la aritmética. Ante una contradicción repentina o, más exactamente, ante la necesidad repentina de un uso contradictorio de la aritmética, se plantearía el problema de la no-aritmética, de una panaritmética, es decir, de una prolongación dialéctica de las instituciones del número que permitiría englobar la doctrina clásica y la doctrina nueva” (Bachelard, 2009:15/135). La transformación del saber, o más bien, la transformación de nuestra concepción del conocimiento nos implica a todos. Pero recordemos que las metamorfosis son el paso de una forma a otra forma de plantearse y de vivir la vida: la primera forma no deja de ser importante. No obstante, sus lógicas y sus razones no son las de la segunda forma. Pensar en redes, pensar en sistemas, es pensar en procesos y en los diferentes estados que sufren esos procesos. No pueden vivir en cajones diferentes trasformaciones epistémicas y concepciones éticas. Pensar en ‘nosotros’ y ‘los otros’ no es dejar de pensar en el ‘yo’. Tejer relaciones múltiples, la emisión o producción de sentido en diferentes niveles, nos obliga a detectar las tramas de los que se sujetan los diferentes elementos. El futuro no es el pasado; sin embargo, ambos se sujetan de una trama desde la que toman sentido. No son malabarismos lo que se busca, sino la congruencia del sujeto desde su interior sin secretos. “Todo lo humano es exterior . . . Yo es otro” (Levinas, 2006: 112-116). En síntesis, un elemento a rescatar en el trabajo con las culturas ancestrales y los pueblos indígenas proviene de la evolución misma del concepto transdisciplina. Y aunque ya se ha dicho muchas veces, parece que no sabemos oír. El término transdisciplina o transdisciplinariedad no es un concepto unívoco, como el mismo Nicolescu señala, y por lo mismo debe estar abierto a un enriquecimiento en su concepción y aplicación. Un aspecto clave y fundamental tiene que ver con el proceso mismo del desarrollo de la investigación y el conocimiento que se genera pensando o diciendo que se está realizando un trabajo de tipo o de corte interdisciplinario o transdisciplinario. Al parecer no basta realizar un puente de corte epistemológico de varios campos científicos. Excluir a 167 las comunidades y los saberes que comparten, que son de distinto tipo y escala, en la construcción de modelos de sentido para entender diferentes problemáticas ha sido un error grave que ha recibido diferentes nombres a lo largo del tiempo: etnocentrismo, eurocentrismo, ideología, modelos hegemónicos de pensamiento, etc. Es por ello que resulta indispensable leer y recuperar lo que plantea Bärbel Tress, Gunther Tress y Gary Fry en relación a la integración y producción del conocimiento. Para ellos: La producción de nuevo conocimiento – tanto en forma de teoría nueva y desarrollo de método – es una característica de la investigación integrativa. . . . Definimos los estudios transdisciplinarios como proyectos que integran investigación académica de diferentes disciplinas que no se encuentran relacionadas y participantes no-académicos (como administradores de tierra y público) para hacer investigación en relación a una meta común y crear teoría y conocimiento nuevo. La transdisciplinariedad combina lo interdisciplinario con una aproximación participativa. (Tress, Tress & Fry 2006:17) Pero como dice Thierry Ramadier: No imposta la forma que tome, la interdisciplinariedad y la multidisciplinariedad evitan las paradojas y no intentan solucionarlas. Como resultado, la aproximación interdisciplinaria y multidisciplinaria están fragmentadas. . . . La transdisciplinariedad rompe con este tipo de pensamiento de manera significante, dado que el objetivo es preservar las diferentes realidades y confrontarlas. Así, la transdisciplinariedad se basa en el conflicto controlado generado por las paradojas. La meta, no es ya buscar el consenso sino la búsqueda de articulaciones. El objetivo es evitar reproducir modelos fragmentarios típicos del pensamiento disciplinario. (Ramadier, 2004:434) REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Bautista, M. (2007). Encuentro Regional de Escritores en Lenguas Indígenas. 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Disponible en: http://www. nacionmulticultural.unam.mx/ portal/pdf/proyectos_academicos/ salud_pueblos_indigenas.pdf LA TRANSDIMENSIONALIDAD DE LA MEMORIA. PUEBLOS Y TERRITORIO EN EL LAGO DE TEXCOCO Óscar Ochoa Flores Escuela Nacional de Antropología e Historia foscar@hotmail.com Resumen: Este texto aborda teóricamente desde la transdisciplina y la complejidad el carácter transdimensional de la memoria. Los aportes desde ambas posturas teóricas convergen en un modelo operativo para el análisis de la memoria. Los principios de recursividad, dialogicidad y transdimensionalidad de la complejidad se articulan con los niveles de realidad, el tercer incluido. Los sistemas complejos y abiertos de la transdisciplina se articulan con distintos campos del conocimiento indígena y del occidental para comprender las formas en que se presenta la memoria. En estos términos, algunos planteamientos desde la epistemología indígena se interrelacionan con las disciplinas antropológicas, ecológicas, socio-históricas, políticas, análisis del discurso y semióticas de occidente para analizar un fenómeno persistente y fundamental en la construcción de la identidad y cultura de todo pueblo, como son los procesos mnemotécnicos de los pueblos de Atenco, Texcoco y Chimalhuacán en relación con el territorio. Palabras clave: memoria, transdisciplina, complejidad, transdimensionalidad, territorio. Abstract: This text theoretically approaches the transdisciplinary complexity of the transdimensional character of memory. The contributions from both theoretical positions converge in an operative model for the analysis of the memory. The principles of recursion, dialogicity and transdimensionality of complexity are articulated with the levels of reality, the third included. The complex and open systems of transdiscipline are articulated with different fields of indigenous and western knowledge to understand the ways in which memory is presented. In these terms, some indigenous epistemology approaches are interrelated with the anthropological, ecological, socio-historical, political, discourse analysis and western semiotics to analyze a persistent and fundamental phenomenon in the construction of the identity and culture of all people, as we see in the mnemonic processes of the Atenco, Texcoco and Chimalhuacán people in relation to territory. Keywords: memory, transdisciplinarity, complexity, transdimensionality, territory. 171 Complejidad y transdisciplina de la memoria Introducción La transformación acelerada del mundo actual, así como de las herramientas teórico-metodológicas exigen una mirada cognitiva amplia y transversal que vaya más allá del pensamiento simple occidental, para lo cual recurrimos al pensamiento complejo que nos coloca en regiones de incertidumbre, lo cual lejos de entenderse como una insuficiencia se presenta como elemento consciente para un abordaje fructífero, distanciado del mito decimonónico de la certeza basada únicamente en la razón científica. Una epistemología novedosa para el tema que nos atañe, la relación memoria-territorio, requiere de la articulación entre distintos niveles de la realidad a partir de la consideración de los siguientes principios que permiten comprender las relaciones que van de lo micro a lo macro, de lo material a lo espiritual, de lo local a lo global, de lo empírico a lo teórico, en mutua interacción y de manera transdimensional. Para ello, la perspectiva transdisciplinaria atraviesa los campos disciplinares de las ciencias occidentales e integra el conocimiento indígena, ampliando la perspectiva eurocéntrica del saber humano. Una explicación sintética de cómo se organiza la physis, la naturaleza más allá del ordenamiento físico según Morin (2001), surge de la recursividad entre el orden, el desorden, la organización y las interacciones o encuentros, como se expone más adelante. Para la teoría de la complejidad, las interacciones solo surgen del desorden, de las turbulencias y las convulsiones que se originan de los encuentros. A su vez, orden y organización no pueden emerger más que en función el uno del otro; el orden solo puede avanzar cuando la organización abre paso sobre el terreno que se expande. La organización, por su lado, necesita de un principio de orden que interceda a través de las interacciones que le dan forma. Y el orden y la organización, en la medida que crecen, necesitan del desorden, usándolo y necesitándolo para garantizar su propia existencia. En estos términos, la memoria se construye como una categoría transdisciplinaria que atraviesa los campos de la complejidad, de la transdisciplina y del pensamiento indígena para abordarla desde múltiples disciplinas occidentales como la sociología, la biología, la antropología, la historia, la semiótica de la cultura y el análisis del discurso. En este trabajo, se retoma la concepción transdimensional del sujeto en Haidar (2006), desde el continuum subjetivo-objetivo, para ampliarla y proponer un concepto de sujeto que rebasa los límites de lo humano, basándose en el hecho de que las culturas ancestrales consideran sujetos a otros seres no-humanos. El desarrollo de cada apartado es acompañado del trabajo de campo realizado en los municipios de Atenco, Chimalhuacán y Texcoco en el Estado de México, donde se está realizando el proyecto de investigación sobre memoria colectiva y su relación con el territorio. 172 Figura1. Bucle tetralógico, basado en Edgar Morin (2001). , Óscar Ochoa Flores, 2017 En otro sentido, la recursividad orden-desorden-organizacióninteracciones-encuentros desde un plano micro operan para engendrar nuevos juegos, más diversos y mayores en otro nivel de la realidad. Entre más grande es el nivel, mayores son las combinaciones y juegos aleatorios de la physis, generando una riqueza cada vez mayor, de tal suerte que los movimientos de un solo elemento en el plano de la microfísica puede 173 desencadenar toda una serie de combinaciones y construcciones en el plano siguiente, hasta llegar a dimensiones cósmicas. Podemos, entonces, señalar dos tipos de movimientos que se engendran con la cosmogénesis: el primero funciona en cada nivel de la realidad, sustentando la materia y sus reglas de funcionamiento (las leyes son una parte mínima de estas operaciones porque sólo dan cuenta de las regularidades) que juegan desde el caos y la incertidumbre; el segundo opera transversalmente afectando cada nivel de la realidad, como resultado del juego del primero, produciendo riqueza, variedad, potenciado los elementos de cada nivel hasta lo insospechado, resultado de las interacciones y encuentros de tendencia previo, generando el desorden del siguiente nivel. La dialogicidad es transdimensional, mientras que la recursividad es intradimensional (Morin, 2001). La recursividad en la memoria La memoria como proceso de conservación y registro (engramación y archivo para Morin) de la información se manifiesta en los dos niveles: genético y adquirido, hace de la huella una matriz donde el aparato (mente o cuerpo) y la totalidad neguentrópica entran en juego. En este punto, abordamos el proceso opuesto a la memoria no como su antítesis y anulación, sino como su complemento opuesto y necesario: el olvido. Considerado como un proceso de pérdida de la información en la evocación de un recuerdo, el olvido no puede verse como una simple merma del acervo informacional, sino como un proceso que posibilita la memoria misma: pues entre las máquinas vivas el orden es anticipación de la muerte. Así como el corazón palpita siempre al borde del caos (la frecuencia y ritmo perfectamente equilibrados son síntoma de enfermedad) la mente evoca siempre con pérdidas y modificaciones del primer recuerdo, pero lejos de ser negativo, éste proceso es un principio creativo y re-creativo, pues “todo proceso de pensamiento, si es aislado, hipostasiado y es empujado al límite, es decir, si no está dialógicamente controlado, conduce a la ceguera o al delirio” (Morin, 1986:200) . Si consideramos al olvido como parte del proceso indispensable para la generación de la memoria, la percepción que se tiene del proceso en términos psicológicos cambiaría para hacer de éste un elemento fundamental, lejos de entenderse como la destrucción de ésta. 174 La analogía del olvido con la neguentropía en el proceso mental, sugiere su necesaria y fundamental inclusión al proceso mnemónico. El olvido como desorden productivo y generativo de nuevos órdenes se inserta en la memoria como principio dinamizador que re-crea las evocaciones. Así el binomio memoria-olvido se construye por una influencia mutua entre ambos elementos. Por otro lado, la memoria no se activa por sí sola, sino que se detona a partir de interacciones externas (sociales), o internas (psicológicas) en las cuales se evocan los recuerdos. La memoria es un proceso evenencial: son los eventos, las contingencias y los accidentes en el flujo del tiempoespacio los que permiten activarla. La memoria se organiza entonces a partir de la interacción permanente entre evocación y la pérdida o transformación del recuerdo. La organización mnemónica resultante de la interacción entre lo externo y lo interno aparece como una narrativa que se construye a partir de hechos, lugares y personas, pero que se altera con cada evocación, y por lo mismo se inserta como un tercer factor en la recursividad memoria-olvido, formando un bucle tetralógico que incluye las interacciones, y conduce a la autopoiesis (Maturana, 2004) Figura 2. Esquema sobre la recursividad memoria-olvido., Óscar Ochoa Flores, 2017 La relación memoria-olvido entonces se complejiza y enriquece al introducir los elementos que desde una lógica simple se entienden como amnésicos o diluyentes para la memoria como el olvido o los recuerdos inestables. Sin embargo, como se ha explicado, estos elementos son constitutivos de la memoria. 175 Desde lo individual hasta lo social, el proceso mnemónico ha permitido la sobrevivencia de la especie humana a lo largo de su historia, y sin embargo la llegada de la modernidad ha venido diluyendo esta memoria que costó miles de años para adaptarse al entorno de manera equilibrada. La dialogicidad de la memoria El principio dialógico adquiere una importancia vital para este proyecto en tanto que este principio postula la dialogización desde las partículas mínimas de la materia hasta las estructuras mínimas de la mente (podemos hablar de los enlaces neuronales que conforman los recuerdos), lo que nos permite enlazar productivamente dos elementos (memoria y olvido) lo que desde otra perspectiva resultaría en una antítesis de estos elementos. Por otro lado, si llevamos este principio a las estructuras mínimas de la mente, para observar su aplicabilidad en el terreno de la mnesis (memoria) y sus consecuencias sobre la cognición, podremos acercarnos más profundamente al tema de estudio, desde una visión más amplia e integral. La memoria, -- que se forma a partir de la interacción entre las estructuras vivas mínimas del cerebro (neuronas) originan a su vez las estructuras mínimas de la mente (sinapsis), que de acuerdo con las teorías más aceptadas --, se conforma a partir de los 100,000 millones de neuronas que conforman el cerebro (Morin, 1986), y del millón de miles de millones de conexiones que éstas realizan en los distintos niveles del córtex cerebral, en una vasta red neuronal. Ahora se sabe que las sinapsis no ocurren de la misma forma y en las mismas regiones, pues cada cerebro es único y cada “cableado neuronal” es distinto en cada cerebro, pero lo que sí se sabe es que en cada conexión existen “componentes genéticos y epigenéticos” (Candau, 2006: 11) que permiten entender que dicho cableado no está determinado de antemano, es decir, es un proceso aleatorio. Candau se pregunta si hay una si hay alguna similitud entre la memoria celular del sistema inmunológico y el sistema nervioso. Al reconocer que es difícil establecer una correspondencia, porque no se ha reconocido el sustrato físico de la memoria, pero asegura que los 176 distintos tipos de memoria operan de acuerdo al tipo de recuerdos de manera similar al sistema inmunológico que reacciona a determinados antígenos. En este mismo sentido, Edgar Morin propone la semejanza que hay entre la memoria mental y la genética “nuestra memorización mental y la rememoración generativa son productoras la una y la otra de un doble, pero en el primer caso este doble es imaginario y en el segundo, el doble es un acto, un producto, un ser real.” (Morin 2001:371), resaltando la característica evenecial (relativa al acontecimiento) de la memoria mental, es decir, transitorio pero reiterativo. Figura 3. Esquema de la recursividad generada en cada nivel, desencadenando un efecto exponencial en el siguiente nivel, y con ello la transdimensionalidad de un fenómeno. Óscar Ochoa Flores, 2017. En términos psicológicos, la memoria es definida como el proceso cognitivo que se entiende como “la capacidad de adquirir, retener, evocar 177 y utilizar las experiencias, informaciones y conocimientos. Conviene no perder de vista que la memoria no es la repetición exacta de una imagen, sino la puesta en juego de un proceso de categorización”(Consuegra, 2010), y aun cuando no queda claro cómo operan las neuronas en esta “puesta en juego”, los procesos sinápticos confirman el proceso evenencial, pues la plasticidad cerebral hace de cada recuerdo una evocación dinámica del objeto, sujeto o acontecimiento recordado. En otras palabras, desde la primera experiencia sensorial hasta su última evocación han ocurrido nuevas y distintas conexiones sinápticas, generando con ello nuevos diálogos neuronales (lo cual no implica sólo la transmisión de información, sino la transformación de los entes involucrados en el proceso) que hacen de cada acto mnemónico un diálogo permanente en el plano neuronal, psicológico y social; en estos términos, retomamos la premisa desde la memoria colectiva que afirma que no existe memoria individual, porque ésta está enmarcada, dirigida y construida por el contexto social. El análisis de la memoria desde la dialogicidad y la recursividad partiendo de los niveles micros, hasta llegar a la dimensión humana más amplia: la cultura, y de ahí a lo ecológico, puede generar incertidumbre o rechazo. Sin embargo los caminos convergentes están trazados y parece no haber otro camino que intentar vincular lo anterior con el plano cultural y ecológico. Transdimensionalidad de la relación recursiva memoriacultura-naturaleza En el plano biológico, la sobrevivencia de la especie humana a lo largo del planeta, se debe en parte a que se ha afianzado por mecanismos como la memoria, la cual es responsable de la transmisión de saberes para dicha sobrevivencia, que es crucial para el ser humano. En efecto, la diversidad evolutiva ha permitido al ser humano establecerse en los más diversos climas y condiciones para manipular la naturaleza y su relación con ella. La evolución de cualquier especie, entre ellas la humana, se facilita gracias a la diversidad multidimensional que opera desde lo genético hasta lo ecológico, ampliando el espectro de posibilidades de adaptación al entorno, lo cual sucede gracias a un sinnúmero de relaciones entre 178 una especie y las condiciones a las que se enfrenta, almacenándose en el código genético, en los mecanismos sociales y en la diversidad lingüística para la especie humana; pues como parte del reino animal, la especie humana se ha dotado a sí misma del lenguaje para transmitir información a sus contemporáneos y a las nuevas generaciones Toledo y Bassols (2008). La propuesta que desde la complejidad hacen estos autores, sugiere que la memoria de la especie humana se manifiesta por lo menos en tres niveles: genético, lingüístico y cognitivo, siendo las dos primeras bastante exploradas tanto por los genetistas como por los lingüistas respectivamente, puesto que estas “certifican” una larga historia entre el género humano y la naturaleza; la tercera puede ofrecer los elementos para comprender y valorar esa “experiencia histórica”. Esta memoria particular de la especie surge del encuentro entre lo biológico y lo cultural, lo que se denomina como memoria biocultural. La memoria biocultural es entendida por los autores como la “habilidad para reconocer y aprovechar los elementos y procesos del mundo natural... Esta habilidad ha sido posible por la permanencia de una memoria, individual y colectiva, que se logró extender por las diferentes configuraciones societarias que formaron la especie humana.” (Toledo y Bassols 2008:15). Esta memoria es la que ha posibilitado que cada sociedad en cada ecosistema haya tenido éxito en su entorno, gracias la adaptación cultural que se ha acumulado en la memoria social de cada grupo y en sus miembros. Para ellos, la memoria biocultural que se ha conformado por cerca de 200,000 años, está en un serio proceso de desaparición con la llegada de la modernidad y la instauración de una “vida instantánea” que permanece atrapada en el presente, generadora de una ideología donde la sociedad occidental es autosuficiente y desligada de la naturaleza, con lo cual se pone en riesgo la memoria de la especie y la existencia misma de ésta. Es entre los pueblos originarios y sociedades campesinas que la memoria biocultural radica, almacenando el conocimiento de procesos naturales y manipulaciones sociales en las lenguas originarias y términos propios. La memoria biocultural condensa un “arsenal mnemotécnico” invaluable para la especie humana pues implica su propia sobrevivencia. 179 agua), los cuales refieren una relación con el entorno lacustre a partir del étimo atl: agua, que es la base de todas estas palabras y que siguen en uso como lo señalan los propios habitantes de la región y el Gran Diccionario Náhuatl (Rodríguez, 2012). Pero hay otras como palabras que señalan técnicas agrícolas como la chinampa (sobre el corral de ramas) que es la técnica originada en las orillas del lago desde hace más de 3,000 años y se fue perfeccionando hasta alcanzar una producción de más de 12,000 hectáreas, las cuales proveían de alimentación a toda la población de las ciudades y pueblos que se asentaron en el Lago de Texcoco. De aquí que estas culturas se hayan adaptado al lago para poder transformarlo sin dañar en esencia su naturaleza lacustre y seguir viviendo de éste. Figura 4. Esquema de de donde emerge Toledo y Bassols (2008: 25) la la diversificación memoria biocultural, biocultural. Según los autores existe una correlación estrecha entre las regiones con mayor diversidad biológica y la aparición diversificada de cultura, lenguas y sistemas agrícolas, por lo que este tipo de memoria persiste hasta nuestros días. Por lo descrito anteriormente, es posible entender la recursividad que existe entre el medio ambiente y la memoria biocultural. Los entornos generan la riqueza natural en la que las sociedades satisfacen sus necesidades básicas, desarrollando formas culturales como lenguas, técnicas agrícolas, herramientas, cosmovisiones, saberes, etc., adaptados al entorno, con las cuales inciden en el mismo, transformándolo mediante la codificación, acumulación y reproducción diversificada de saberes. En el caso de la zona oriental del Lago de Texcoco, pueden apreciarse la presencia de nombres originarios relacionados con el entorno lacustre: Atenco (en la orilla del agua), Acuitlapilco (En la cola del agua), Ahuehuete (viejo de agua: árbol de la familia de las coníferas que crece en las orillas de los ríos y lagos), Acuexcomac (lugar de agua), Ahuautle (amaranto de 180 La recursividad en términos de retroacción ya se ha explicado en la relación de la cultura y el agua, pero en términos de la memoria biocultural adquiere un matiz importante por su relación con el entorno y por su valor ecológico, lo que posibilita establecer una relación recursiva entre la memoria y el entorno. Pero todavía más importante es señalar que si la modernidad está llevando al peligro de extinguirse a las memorias bioculturales y con ello a la especie humana en su totalidad, es necesario destacar cuáles son esos mecanismos de la modernidad que llevan al olvido este tipo de memoria. Un ejemplo de la modificación de la memoria genética es la domesticación del maíz, a partir del teozintle que permitió la aparición de una nueva especie, y con ello la creación de un nuevo universo lingüístico que daba cuenta de la realidad biológica que se modificaba. La creación de nuevas taxonomías que señalaban la especie, partes de la misma o su relación con otras especies, así como la forma de relacionarse con ella para aprovechar su producto. 181 Figura 5. Bucle tetralógico en la relación memoria bioculturaldiversidad biológica. , Óscar Ochoa Flores, 2017 Así como la memoria biocultural modificó la diversidad biológica y la memoria lingüística, la memoria genética modificó la diversidad biológica del entorno y de los sujetos que se empezaron a formar a partir de la ingesta de maíz, con lo cual se modificó su constitución física: los hombres de maíz habían nacido, no sólo físicamente, sino culturalmente a través de los mitos, rituales y técnicas agrícolas que permitieron una reproducción artificial. En este sentido, la recursividad de la memoria con la naturaleza se ve reflejada en el principal cultivo de la región conocida como Mesoamérica, en específico en el altiplano central. Desde la episteme indígena, el modelo de la Flor Comunal propuesto por Rendón (2010, 2011) permite, en su primer nivel, analizar los elementos que se mantienen en los municipios mexiquenses donde la pérdida del territorio ha resultado una constante, así como la pérdida de la milpa en la mayor parte de Chimalhuacán que es el más urbanizado, siendo Atenco el extremo opuesto, con gran parte de su superficie dedicada a las actividades campesinas, a pesar del despojo de tierras que ha representado el desarrollo del Nuevo Aeropuerto Internacional de la Ciudad de México en estas tierras. Al aplicar los elementos del modelo: territorio, trabajo comunal, poder político comunal, fiesta comunal y asamblea comunal, se observan las transformaciones de la urbanización en estos municipios, pues en 182 el caso de Chimalhuacán la mayor parte de los terrenos de propiedad comunal se fraccionaron después de 1995, urbanizando la zona norte y poniente del municipio, originando un gran crecimiento poblacional y con ello la demanda de servicios. En Texcoco y Atenco, desde el anuncio del Nuevo Aeropuerto Internacional de la Ciudad de México, sus territorios han sido vulnerados sistemáticamente con el nuevo decreto de 2014. Lo anterior ha repercutido en los elementos restantes como el trabajo comunal, pues ante la presencia de cuerpos policiacos, golpeadores, maquinaria y funcionarios de todo nivel, los trabajos en las parcelas se han visto afectados; el poder político comunal, expresado en asambleas se ha visto inhibido por la compra de voluntades entre comisariados ejidales y representantes comunitarios; y en menor grado las fiestas comunales se han visto afectadas, en específico las patronales y los carnavales. En tónica similar pero con matices filosóficos de mayor profundidad, Gavilán Pinto propone que el pensamiento espiral, propio de los pueblos ancestrales, se articula plenamente con la física cuántica, ya que “la metodología del espiral capta las relaciones estructurales y sistémicas [al mismo tiempo], ingresando de lleno a las metodologías cuánticas” (Gavilán, 2012: 21); estos planteamientos se concretizan en aspectos como la relación intrínseca entre materia y energía que los científicos occidentales llamaron Dualidad Onda-Partícula, y que coincide perfectamente con el principio de paridad indígena, en el cual ambas condiciones de la physis son complementarias, pudiendo aplicar para teoría y práctica, reflexión y acción, idea y palabra, etc.. Desde la concepción del mundo que tienen los pueblos ancestrales del oriente del Estado de México, la devastación de la tierra sólo con fines económicos como el megaproyecto del aeropuerto es incomprensible, “Este proyecto no va a funcionar por razones obvias y cósmicas” como lo advierte un vecino de Acuexcomac. Así pues, la construcción de formas estructuradas de conocimiento se encuentra en la palabra mapuche kimün, que hace referencia al conocimiento organizado y estructurado en un compendio. Este “kimün como compendio o memoria social estructurado” (Ñanculef, 2016: 98), permite adentrarse en el conocimiento ancestral de un pueblo concibiendo tal acervo como una memoria socializada organizada de tal forma que puede acceder a éste desde los étimos vernáculos, las toponimias y otras 183 palabras de la lengua originaria. En términos prácticos debe señalarse que la categoría operativa será la traducción al español del vocablo kimún como memoria social para referirse al conocimiento acumulado y estructurado en términos semánticos, ontológicos y relacionales por los pueblos ancestrales a lo largo de su existencia. Esta idea permite hablar del conocimiento local como algo más que un saber, desde la perspectiva eurocéntrica y discriminatoria que niega al conocimiento indígena dicho estatus como en el caso de los pueblos asentados en las orillas del Lago de Texcoco, cuya ciencia ha sido despreciada y devastada sistemáticamente a lo largo de cinco siglos, negando la memoria viva de los pueblos como un acervo y patrimonio de los mismos. En un sentido relacional, la concepción de la persona posee atributos que en la lógica occidental jamás se podrían considerar, pues ellos “se desenvuelven y perciben a sí mismos a la manera de fenómenos fractales… que representan entidades interdependientes que se manifiestan de manera singular y múltiple, indistintamente de las diferentes escalas de percepción en las que operan” (Mondragón, 2011: 148). Desde esta concepción clasificatoria los nativos no tienen problemas en considerar frutos y humanos como personas, incorporando también la categoría de holografía, pues en ambas opera el principio de “autosimilitud” en el cual una forma geométrica es fragmentada y puede ser dividida en fragmentos más pequeños, cada uno de los cuales representa una copia reducida del todo. En este sentido es que pueden encontrarse personas en toda expresión de vida, pues tanto el fruto como el humano contienen en sí mismos información del todo y al revés. El continuum cultura-naturaleza presente en los pueblos ancestrales, habla de una relación distinta a la posesión reificada de Occidente sobre los objetos, pues el medioambiente va más allá de un contexto inherte, constituyéndose en el hogar vivo de todos, y por eso el respeto y la defensa del mismo. Por otro lado, la percepción de tiempo y espacio entre indígenas sirve como fundamentos significativos en la construcción del comportamiento socio-cultural y de los discursos que definen tales conductas, como sugiere Nates (1999). En estas condiciones emerge una memoria incorporada (hecha cuerpo) o piel social que se presenta como el contexto histórico de los sujetos individuales y colectivos, mediante la cual estos sujetos buscan en el ámbito espacio-temporal patrones de 184 ordenamiento que sirven de modelos para la realidad. Estos modelos, saturados de símbolos compartidos funcionan como escenarios para la organización y comunicación de la experiencia y las relaciones sociales en forma de acciones, acontecimientos, ideas y gestualidades. La categoría de memoria incorporada aporta elementos de análisis para comprender la subjetivación de la realidad social en una colectividad la cual se rige por ciclos agrícolas, trabajos y fiestas comunitarios, mecanismos de consulta y consenso colectivos, interiorizándolos para reconstruir la memoria colectiva, a partir de los lugares de memoria como el Cerro de Tepetzingo, Monte Tláloc y el Lago de Texcoco, donde se supone vivían las deidades antiguas del agua. Tipologías de la memoria Como se ha visto, existe una serie de definiciones diversas de la memoria, dependiendo del campo cognitivo, corriente, teoría y autor desde el cual se decida acercarse al fenómeno. Por lo cual, en este punto es necesario realizar una tipología que permita caracterizar las particularidades de la memoria, para lo cual retomaremos un modelo desarrollado por Haidar (2006) para construir la tipología pertinente. La primera concepción de la memoria en términos colectivos proviene de Maurice Halbwachs con su obra clásica La memoria colectiva (2004), donde postula que la memoria lejos de ser un proceso individual, es de carácter colectivo, pues se requiere de alguien más para ayudarse a recordar: en solitario, desde el lenguaje que fue aprendido a través de otros, hasta los recuerdos en que siempre se evoca a algún otro; en colectivo mediante dispositivos que promueven la evocación de la colectividad como documentos, espacios, rituales, e instituciones que Halbwachs denomina marcos sociales. Los marcos sociales que orientan y dan sentido a la memoria colectiva, y como ejemplos señala la familia, la iglesia, la música o el mismo lenguaje. En términos de las neurociencias y la complejidad, el dispositivo cerebral permite los procesos mnemotécnicos gracias al complejo tejido neuronal que conforma la operación de tres cerebros cohabitando en uno solo: el cerebro reptileano, el mamífero, y propiamente el humano situado en el neocórtex (Morin, 1986). El conocimiento generado en el 185 cerebro requiere de los estímulos exteriores para su operación, y a un nivel todavía más profundo, necesita de la existencia organizacional del entorno al interior de su propia estructura organizativa. En su proceso evolutivo el cerebro requirió no sólo de que “integrara e interiorizara en él, no sólo los constreñimientos del entorno (como la alternancia día/noche, la de las estaciones, etc.), sino también, en cierta forma hologramática, las estructuras de la eco-organización” (Morin, 1986:69). Esto resulta fundamental para la memoria, porque no sólo se conserva en ella un tipo de conocimiento del entorno, sino la estructura del mismo en el cerebro. Podremos aventurar la premisa de que la memoria en el ser humano es colectiva, no sólo porque el ser humano sea sociable, sino porque la memoria conserva en parte la inscripción hologramática del entorno: relacional, flexible, dinámico, equilibrado y operando desde complejas redes de comunicación, sirviendo de referencia a los pueblos ancestrales (Capra, 1996), en franca alfabetización medioambiental Complementando lo anterior, resulta válido señalar el concepto de memoria ecológica utilizado por Raúl Montenegro (2004), como la cualidad de los ecosistemas para cicatrizar y restaurarse mediante las especies endémicas como colonos pioneros en el territorio dañado por la intervención humana. La memoria ecológica, compuesta por la memoria edáfica y la atmosférica, supone la restauración de los espacios poblados naturalmente por otras especies; de esta manera, el entretejido del campo ecológico con los otros produce una concepción de la memoria como el resultado de un fenómeno transdimensional que se manifiesta en el nivel suprasistémico. En términos antropológicos, Jöel Candau (2006) aborda la memoria como un proceso bio-psíquico-social y cultural, que resulta de la disposición biológica del cerebro y de los miles de millones de neuronas que establecen conexiones sinápticas para almacenar información y evocarla según se requiera. Esta disposición hace del humano un ser sociomnemotécnico, es decir, recuerda en colectivo; y por lo mismo, desde sus fundamentos míticos, la diosa Mnesis aparece como la encargada de guardar los recuerdos. La memoria es para Candau otra arista de la identidad, pues toda memoria no es otra cosa que identidad, y por lo mismo es fundamento de historia, documentos, monumentos, rituales, 186 mitos, museos, y todo aquello que se decanta en procesos sociales de rememoración. Si bien la memoria se plantea en términos de los sujetos en que se despliega, poco se habla de las escalas temporales en que ésta se construye, por lo que una forma de periodizar estas temporalidades sería el corto, mediano y largo plazo para los sujetos individuales (Ricaurte, 2014), pero en términos colectivos Fernand Braudel (1970) propone construir una historia (espacio para la memoria histórica) más allá del enfoque individual y episódico, al plantear una ruptura con el objeto de la historia, sustituyendo la temporalidad rápida del acontecimiento por el largo tiempo de la vida material. La larga duración es una historia de amplitud secular que cambia lentamente y tiene una estabilidad grande en el tiempo, que puede abarcar varios siglos; a su vez la coyuntura es el nivel intermedio entre la larga duración y el acontecimiento, que es la oscilación cíclica de una estructura social y se puede dividir en decenas, veintenas o cincuentenas. En estas temporalidades, la memoria colectiva condensa identidades, conocimientos, eventos y todo aquello que representa un hito en su devenir. En términos culturales, desde el análisis semiótico de la misma, el concepto de memoria de la cultura, propuesto por Lotman (1996) es el fundamento material y simbólico que posibilita los procesos de transformación e intercambio cultural a través su capacidad para conservar y crear nuevos textos culturales. En términos de Lotman “la cultura es una inteligencia colectiva y una memoria colectiva, esto es, un mecanismo supraindividual de conservación y transmisión de ciertos comunicados (textos) y de elaboración de otros nuevos” (Lotman, 1996: 109), por lo que esta inteligencia social: conserva y transmite información gracias a los distintos lenguajes en que los codifica y decodifica. Con todos los aportes anteriores, un primer criterio para la clasificación de la memoria sería el funcionamiento de la memoria (natural-cultural), pues mientras en una es innato, en la otra es adquirido (Morin, 1999; Montenegro, 2001). Otro criterio es la dimensión espaciotemporal con respecto a la escala humana, que puede ser a nivel micromeso-macro (Montenegro, 2001; Braudel, 1970). Un tercer criterio son los sujetos involucrados (Toledo y Bassols, 2008; Halbwachs, 2004; 187 Candau, 2006), pudiendo ser éstos individuales o colectivos. Desde un eje distinto, están los tipos de memoria involucrados en la investigación (genética, colectiva, histórica, visual, biocultural, ecológica, etc.) para formar una tabla matricial donde se manifiestan la presencia de diversos dominios existentes. Tabla 1. Criterios y tipos de la memoria en los niveles analizados. Óscar Ochoa, 2017. La anterior tipología, propuesta para el caso de la memoria colectiva en los municipios de Atenco, Texcoco y Chimalhuacán, permite construir un sentido del concepto más amplio al que comúnmente se le otorga. Para la región compuesta en parte por estos municipios, una memoria genética se expresa de manera biológica en las especies endémicas de flora y fauna como el chichicuilote, ave limícola (de las zonas fangosas del lago), el ratón ciervo, propio de la ribera texcocana, el ahuahutle (la huevera del mosco con la cual se elabora un platillo regional), el cempasúchil, la nochebuena, los ahuehuetes, entre otras, así como las especies migratorias de aves que llegan al lago, y el gran acervo genético que representan las comunidades ecológicas, incluidas las especies de maíz criollo, calabaza, frijol, chile y otras especies alimenticias cultivadas en la región, y cuyo manejo por parte de los pueblos no sólo permite su cuidado y manejo del ecosistema, 188 sino la cicatrización del mismo mediante el repoblamiento de especies endémicas como lo fue el rescate del lago mediante la creación del Lago Nabor Carrillo (Chavez, M, Huerta, L. A., Valles, E. 1986) En una escala espacio-temporal, puede hablarse del poblamiento de la Cuenca de México como un proceso de Larguísima Duración, que inició cerca de 12,000 años antes de nuestra era, en sitios como El Peñón de los Baños, Los Reyes la Paz, San Vicente Chicoloapan, Tepexpan, Tocuila y Chimalhuacán, donde surgió la memoria biocultural de los pueblos. La Larga Duración orbitaría en el proceso paulatino pero constante de desecación del sistema de lagos a la caída de México-Tenochtitlán, y la transformación de los modos de vida de las sociedades lacustres; la Coyuntura estaría marcada por el desecamiento del oriental Lago de Texcoco hacia mediados del siglo XX; y el acontecimiento estaría marcado por los sucesos álgidos del movimiento del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra que se iniciaron en 2001, hasta la brutal represión en Atenco para 2006. En términos socio-culturales los pueblos ancestrales de estos municipios comparten una serie de rasgos que les permite identificarse entre sí y diferenciarse del resto Lo anterior se debe a los marcos socioculturales que sirven de referencia y conducto para que la memoria sea compartida en el área determinada por la comunidad específica. En consecuencia, tanto la familia, como el barrio, la iglesia, el idioma, el carnaval, la asamblea comunitaria, el ejido etc., constituyen los marcos donde se reproducen y producen textos culturales mediante diversos códigos (lenguajes), como los bailes en cuadrilla, las técnicas de siembra y cosecha de las distintas especies, los rituales en las fiestas patronales, las imágenes de santos, vestimentas y procesiones religiosas; las discusiones y alegatos basados en la costumbre; en el discurso fundante de los vecinos del pueblo de Acuexcomac en Atenco y de Texcoco que señalan este lugar como sagrado y “el ombligo del país”. Todos ellos representan los textos, que en principio poseen una doble codificación, entre las culturas ruralurbanas de estos municipios. 189 Un concepto transdisciplinario de memoria La construcción de un concepto de memoria que atienda a las necesidades de la complejidad y la transdisciplina, exige una revisión a las teorías desde las cuales emerge un concepto acorde con las exigencias de concebir un fenómeno desde estas posturas teóricas. De lo anterior se desprenden las siguientes premisas con respecto a la memoria. El concepto transdisciplinario de la memoria • • • • • • • • • • 190 La memoria forma parte de un proceso hologramático de cognición que ha interiorizado en cierto grado las estructuras auto-eco-organizadoras del entorno. La memoria es un proceso holoscópico que evoca desde distintas regiones del cerebro la imagen del fenómeno memorizado. La memoria es una constante reconstrucción de las evocaciones, puesto que nunca se recuerda lo mismo ni de la misma manera La memoria no es individual, siempre se construye de forma colectiva, y se manifiesta parcialmente entre los sujetos. La memoria representa un compendio del conocimiento social que se estructura en diferentes campos. La memoria construye lugares a través del mito y se hace cuerpo (se incorpora) en el sujeto mediante los conocimientos aprendidos y puestos en marcha durante el trabajo colectivo. La memoria se presenta como una habilidad para reconocer y aprovechar los elementos y procesos del mundo natural. La memoria alcanza su plenitud expresiva en el discurso, que retoma enunciaciones previas para dar efecto de memoria en la actualidad de eventos específicos. La memoria en tanto colectiva, es una forma social de conservación (memoria informativa), transmisión y creación (memoria creativa) de textos y lenguajes. La memoria es un proceso que involucra a toda expresión de vida y ecosistema, yendo más allá del ser humano, por lo que estos últimos se regeneran a sí mismos donde la acción humana no ha devastado totalmente subsuelo y atmósfera. • La memoria afectiva es un proceso que articula los recuerdos con las emociones, otorgándoles a los primeros el peso etimológico de su nombre (cordis-corazón), por lo que no hay recuerdo privado de emoción. La memoria por sí sola no es un elemento importante si no existen los sujetos que sirvan de soporte y origen; la memoria se manifiesta como un proceso auto-eco-organizativo que atraviesa distintos niveles de la realidad. Sin embargo, esta particularidad no es privativa de la memoria como funcionamiento autónomo, sino que involucra necesariamente los sujetos. El sujeto transdimensional Desde el pensamiento complejo y transdisciplinario, el sujeto es un ente que atraviesa múltiples realidades; así, el sujeto que evoca sus memorias puede estar plenamente consciente de sus remembranzas y mentir deliberadamente para engrandecer el suceso o su persona; el sujeto al que nos aproximaremos es un sujeto complejo, lleno de contradicciones e incertidumbres. El funcionamiento subjetivo, desde una perspectiva compleja, permite comprender las posiciones que desde un pensamiento simple las consideraría como contrarias e irremediablemente antitéticas. Desde la complejidad y la transdisciplina estas posturas forman parte de un continuum que permite comprender ambas posturas como parte de una realidad donde el sujeto es al mismo tiempo lo uno y lo otro. Para Morin hay un continuum entre el homo sapiens y el demens, que permite reconocer desde sus más altas creaciones civilizatorias hasta sus más terribles destrucciones, y “lo que conforma el rasgo de unión entre el homo sapiens y el homo demens es la afectividad. Todo lo que es humano comporta afectividad, incluida la racionalidad”(Morin: 2003:135). Lo anterior involucra la capacidad de recordar, no olvidemos que recordar tiene su origen etimológico en el cordis, corazón, que hace de las memorias un elemento afectivo. Por otro lado, desde el pensamiento de los pueblos ancestrales, los sujetos rebasan la escala humana manifestándose en el orden de lo natural y lo sobrenatural, en lo micro, meso y macro niveles, 191 concordando con la concepción de sujetos fractales o ecosistémicos1, capaces de generar procesos genéticos, bioquímicos, ecológicos, socioculturales e históricos. El sujeto entonces, no sólo es un ser consciente sino inconsciente, construido por recuerdos y devastado por olvidos. Por otro lado, es Haidar quien trabaja a profundidad el tema de la subjetividad desde la complejidad y la transdisciplina, observando su presencia en todos los terrenos del conocimiento humano: ciencia, arte y filosofía. De acuerdo con esta autora, “el sujeto adquiere los siguientes estatutos: ontológico, epistemológico, lógico-gramatical, lingüístico, psicológico, del inconsciente, social, ideológico, histórico, cultural, del discurso, etcétera” (Haidar, 2006: 95). Por lo que los polos entre la postura objetiva y subjetiva se complementan, en la construcción de este sujeto transdimensional. la subjetividad como un fenómeno evenencial, acéntrico, fragmentado, múltiple, heterogéneo, contingente (Morin, 2003). Al hablar del sujeto transdimensional, también se hace referencia al pensamiento indígena que postula la existencia de personas no-humanas, otorgándoles capacidades y cualidades que en Occidente carecen de lógica, como lo hace notar Mondragón (2016) con la subjetividad fractal que rebasa lo humano, llegando a los seres naturales y objetos. También está la postura de Naes (1973) para quien la naturaleza es Otro, digno de atributos éticos, lógicos (y estéticos puede decirse). Y más aún, si adoptamos la postura transdisciplinaria de Nicolescu (1996), podría concebirse al sujeto como un tercer estado, constituido por su humanidad y su no-humanidad al mismo tiempo, incorporando al tercero incluido en estas reflexiones, lo que sin duda rebasa los objetivos de este trabajo. Lo anterior sirve de base para entender las expresiones de los habitantes de Atenco, Tezoyuca, Tocuila, Tecámac y otros municipios cuando señalan “la Naturaleza nos puede ayudar, y esperamos un milagro porque es un lugar sagrado”, “Queremos seguir vinculados a la naturaleza”, “La tierra no se vende, se ama y se defiende”, “Nosotros comemos de la tierra que un día nos va a comer a nosotros”2, ofrecen no sólo una mirada afectiva de su relación con la tierra más allá de la propiedad sobre un conjunto de bienes, sino una forma de reconocer en el entorno capacidades cognitivas, afectivas y volitivas, es decir, una conciencia y capacidad de acción, propias de los sujetos humanos deja el antropocentrismo para considerar la dimensión medioambiental. Conclusiones Cuadro 1. Tomado de Haidar (2006:96), ampliado por Óscar Ochoa, 2017. Las últimas categorías en ambos campos se incluyen en el cuadro de Haidar, a partir de las reflexiones que se han desarrollado en torno a 1 La concepción ecosistémica, animales, plantas o el planeta mismo como sujeto se apuntala en filosofías como la Quechua y la Aymara que han logrado plasmar en la Constitución Boliviana los derechos de la Pachamama como sujeto de derecho, y de otras cosmovisiones ancestrales donde existen las personas no humanas. 192 La posible disonancia sobre las concepciones del sujeto no-humano, más allá de contrariar los paradigmas de estudiosos y legos, permite acercarse a una comprensión radical de la otredad, reconociendo en los pueblos ancestrales el discernimiento que los planteamientos más avanzados en occidente se plantean desde la física cuántica sobre la relación entre sujeto y objeto. Una comprensión radical del Otro, 2 Expresiones recogidas en el conversatorio con Sebastiao Pinheiro el 28 de agosto de 2017 en Atenco, durante las cuales rechazaron el proyecto del Nuevo Aeropuerto Internacional de la Ciudad de México. 193 posiblemente inicie con lo humano, continúe con lo natural y termine en lo cósmico, tal como se concibe entre las culturas no occidentales. En tal caso, la memoria no representa sino un mecanismo que permite la articulación de los múltiples niveles de realidad desde procesos de cognición que interiorizan de manera hologramática las estructuras autoeco-organizativas del entorno en los seres vivos, y en el caso humano, en la mente y la cultura. Dada esta condición relacional entre los sistemas vivos y su entorno (desde lo neuronal hasta lo ecológico) es que la memoria sólo opera de manera colectiva, pues se conoce para vivir, pero no de manera individual sino colectiva. La memoria como una categoría transdisciplinar se expresa en distintos niveles de realidad entre los pueblos ancestrales de Atenco, Texcoco y Chimalhucán como la conservación y manejo de ciertas especies endémicas de flora y fauna, expresando en ello su memoria biocultural; en la recuperación y actualización del mito fundacional del lago como “ombligo del país” operando en estos discursos la memoria de la cultura; en la convivencia cotidiana y ritual que marcan el lenguaje, la familia, las fiestas patronales, el carnaval, etc., operando los marcos sociales de su memoria colectiva; y en las recuperaciones del entorno, mediante la “cicatrización” del ecosistema con la recuperación de lo que fue el Lago de Texcoco mediante el Lago Nabor Carrillo, que ha permitido el regreso de aves migratorias y especies endémicas como aves, reptiles, pequeños mamíferos e insectos, además de flora como el tule y los ahuehuetes, recuperándose de manera incipiente la memoria ecológica del lugar. Finalmente, la memoria como un proceso recursivo, nos permite comprender que el olvido no es la ausencia de memoria, sino su expresión latente; en este sentido el olvido es productor de memoria, aun cuando el poder ha logrado hacer del olvido una forma de control, las resistencias se articulan para hacer de la memoria un bastión de identidad. Como proceso dialógico, la memoria atraviesa los distintos niveles de la realidad observados, repercutiendo en cada uno de manera exponencial, que va desde la memoria genética expresada en especies endémicas (ajolote, ahuehuete, ahuautle, ratón ciervo), la memoria de la cultura que recupera elementos simbólicos del lago y los actualiza, hasta la memoria ecológica 194 de una cuenca endorréica que cada año, durante la temporada de lluvias, nos recuerda que este fue un lago. Referencias bibliográficas Braudel, Fernand, 1970, La historia y las ciencias sociales. Madrid, Alianza Editorial. Candau, Joël, 2006, Antropología de la memoria. 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Barcelona, Icaria Editorial. 196 SECCION II : CAMINOS SEMIÓTICOS DE LA EMOCIÓN PATHOS Y ESTÉTICA DE LA LUZ: UN ACERCAMIENTO SEMIÓTICO VISUAL A LA CATEDRAL DE SALTILLO Gabriel Ignacio Verduzco Argüelles Universidad Autónoma de Coahuila gabrielverduzco@uadec.edu.mx Stella Maris Rodríguez Tapia Universidad Autónoma de Coahuila stellardztapia@gmail.com Resumen: El presente trabajo es un primer acercamiento al análisis semiótico visual del edificio de la Iglesia catedral de la ciudad de Saltillo, en el estado de Coahuila. El objetivo del mismo es mostrar cómo los elementos arquitectónicos y estéticos funcionan como factores de persuasión emocional en el sujeto, a partir de un pathos fundado en los contenidos religiosos cristianos. Para ello, se emplean herramientas teóricas de la semiótica de la cultura, de la retórica visual, de la simbología judeocristiana, y elementos teológico-doctrinales cristianos. Se considera así que el edificio de la catedral de Saltillo es un todo armónico que apela a las emociones de los sujetos y busca persuadirlos de la “verdad sagrada” que expresa, mediante símbolos, imágenes y juegos de luz. Palabras Clave: Semiótica, arquitectura, estética, pathos, templo. Abstract: The present work is a first approach to the visual semiotic analysis of the building of the Cathedral Church of the city of Saltillo, in the state of Coahuila (Mexico). The objective is to show how the architectural and aesthetic elements function as factors of emotional persuasion in the subject, based on a pathos based on Christian religious content. For this, theoretical tools of the semiotics of culture, visual rhetoric, Judeo-Christian symbology, and Christian theological-doctrinal elements are used. It is considered that the building of Saltillo Cathedral is a harmonious whole that appeals to the emotions of the subjects and seeks to persuade them of the “sacred truth” that expresses, through symbols, images and games of light. Keywords: Semiotics, architecture, aesthetics, pathos, temple. 201 INTRODUCCIÓN El templo de la actual Catedral de Saltillo se construyó durante el siglo XVIII, a partir del antiguo edificio del templo parroquial dedicado a Santiago Apóstol; levantado a un lado de la parroquia original, en el año de 1745, por el cura Felipe Suárez de Estrada, bajo el proyecto de Nicolás Hernández. El nuevo templo fue terminado en 1800. La torre se inició en el año de 1883 y fue concluida hacia 1897. De acuerdo con los especialistas, el edificio corresponde al barroco churrigueresco y aprovecha ese estilo para generar un efecto estético anclado en el pathos1 cristiano. El objetivo principal de este trabajo es explicar la generación del sentido semiótico-discursivo de la Iglesia Catedral de Saltillo (ICS), y dar razón del proceso persuasivo emocional del mismo. Sobre la ICS existen estudios de tipo histórico, arquitectónico, estético y cultural. Pueden mencionarse principalmente: “La Catedral de Santiago de Saltillo: una fe transformada en monumento”, de Jorge Fuentes (1991); la “Catedral de Saltillo. Por los siglos de los siglos”, de María Elena Santoscoy y Esperanza Dávila (2002); y “La catedral de Saltillo y sus imágenes”, de Clara Bargellini (2005). En cuanto a los estudios simbólicos de las catedrales, están: “Gótica: secretos, leyendas y simbología de las catedrales”, de Lorenzo Fernández (2006); “El enigma de las catedrales” (2012), de José Luis Corral; y “El misterio de las catedrales”, de Fulcanelli (2010). Pero no hay estudios en los que se aborde la cuestión semiótica y/o simbólica del edificio de la ICS en su conjunto, en su contexto social y cultural o desde la morfología urbana. Este trabajo pretende explicitar cómo se articulan los elementos semióticos visuales en una configuración cristiana para suscitar emociones que orienten al sujeto a una práctica de vida específica. Para ello, se emplean herramientas teóricas de la semiótica de la cultura, de la simbología judeocristiana y elementos teológico-doctrinales cristianos. Además, con base en los aportes de la 1 estética de la luz, se busca dar razón de dicha articulación semiótica y emocional, así como algunos procedimientos de retórica visual. EL TEMPLO DISCURSIVO COMO OBJETO SEMIÓTICO- La ICS, como objeto semiótico-discursivo, es un verdadero texto, ya que, conforme a Lotman (1996: 82), aparece como un dispositivo complejo que posee varios códigos, que tiene la capacidad de transformar los mensajes recibidos y de generar nuevos mensajes. Pero además, dado que el edificio de la ICS es eminentemente religioso, por lo tanto producto de una cultura mítica –la cultura religiosa de la Nueva España del siglo XVIII–, hay que entender a la ICS como un texto código (Lotman, 1996: 95), por lo que adquiere una serie de características peculiares (Lotman, 1996: 94-99): a) ha sobrevivido a su código, pues el conjunto y ordenamiento original del entorno se ha modificado en más de 200 años. Sólo se mantienen los signos materiales del edificio, más no todo el código del conjunto original; b) en cuanto construcción arquitectónica y artística, admite en principio una multitud abierta de interpretaciones, el dispositivo que lo codifica, tiene un carácter fundamentalmente abierto; c) es garante de la memoria común de la colectividad cristiana; d) forma un texto dotado de todos los rasgos distintivos de la realidad textual, aunque no esté revelado en ninguna parte y sólo exista en la mente del sujeto creyente, organizando su memoria y dictándole los límites de la variación posible; e) requiere de un sujeto interlocutor para activar la generación de nuevos sentidos. Ahora bien, para este trabajo se consideran lenguajes de la ICS, por lo menos: la morfología urbana, la arquitectura y los símbolos religiosos. Pathos entendido aquí como continuum de la doble acepción ético-retórica del término. 202 203 En primer lugar hay que señalar que la ICS se construyó sobre la base del templo parroquial de la entonces Villa de Santiago del Saltillo, fundada en 1577. El templo principal tiene carácter simbólico de centro del mundo (Eliade, 2001: 12): [...] el simbolismo arquitectónico del Centro puede formularse así: a) la Montaña Sagrada —donde se reúnen el Cielo y la Tierra— se halla en el centro del Mundo; b) todo templo o palacio —y, por extensión, toda ciudad sagrada o residencia real— es una “montaña sagrada”, debido a lo cual se transforma en Centro; c) siendo un Axis mundi, la ciudad o el templo sagrado es considerado como punto de encuentro del Cielo con la Tierra y el Infierno. Además, como recuerda Lotman (1996: 83-84), el templo como modelo estructural del espacio, se divide en propio-ajeno y sagradoprofano –entre otras–, además de constituirse semióticamente como una duplicación del mundo. SEMIÓTICA, ETHOS Y PATHOS De acuerdo con Aristóteles (1999), la retórica tiene un doble componente: el ethos y el pathos. El ethos –costumbres, hábitos, usos– estaría formado por la parte objetiva de las leyes, y el pathos –todo lo que uno experimenta o siente y las disposiciones interiores de esto– se ancla en lo emocional y sensorial. El uso de la emoción en la argumentación, de manera parcial o total, es absolutamente racional. Una persona puede tener motivos emocionales o motivos lógicos, o ambos, en un argumento dado. Las premisas de un argumento dado, pueden ser tanto lógicas como emocionales (Gilbert, 2010: 98). La información emocional se deduce del tono de la voz, de la expresión de la cara, de la postura corporal, y de otros signos contextuales. Se propone la figura 1, retomada de Haidar (2013: 213) para abordar el procedimiento de la argumentación emocional. Figura 12. Argumentación discursiva. La figura 1 explica que el dispositivo comunicativo-pragmático –discurso o texto– (1) está inmerso en las creencias y saberes (2) de quienes participan del discurso (destinador y destinatarios) y es de ahí de donde se toman los objetos semiótico-discursivos (3). Estos objetos se van agrupando en campos temáticos (4) que permiten la organización de las ideas, y son ya una parte de la esquematización de la realidad, que se complementa con las representaciones socioculturales semióticodiscursivas (5) de cada uno de los sujetos involucrados. Finalmente, se agrega el nivel léxico semiótico-discursivo ligado a la emoción (6), que unido a lo anterior genera una carga de sentido especial, que atiende no solo a lo lógico, sino a lo emocional. Es decir, el pathos ligado a la emoción –impacta en lo más íntimo e intuitivo del sujeto para lograr persuadirle (Grize, 1995: 266). 2 204 Figura elaborada por los autores. 205 De esta forma, la figura 1 se concretiza, de la siguiente manera: el dispositivo comunicativo-pragmático es el edificio de la ICS, en su entorno urbano concreto (1); el destinador y el destinatario comparten una serie de creencias y saberes (2) sobre el cristianismo, como elementos doctrinales generales, ciertos ritos, costumbres, tradiciones, etc. Con estos elementos, se generan los esquemas discursivos desde donde se enuncia el objeto semiótico-discursivo (3). El edificio de la ICS, en cuanto objeto semiótico-visual, emplea campos temáticos (4) como la vida cristiana, la santidad, la vida, la muerte, el bien, el mal, por citar algunos. Estos campos temáticos articulan las representaciones socioculturales semiótico-discursivas (5). Ahora bien, conforme a Brueggemann (1986: 49), el pathos cristiano, es la unión del ethos y del pathos aristotélico, pues se expone como una actitud ética, implica la capacidad de ser solícito, de afligirse con los sufrientes y regocijarse con la esperanza de un cambio que ya se está iniciando, en fidelidad a la pasión del mismo Jesús que vive en esta consonancia de compasión y misericordia. De esta forma, los elementos semióticos de la ICS generan un discurso visual que apela al aspecto emocional del sujeto, inmerso en el ambiente propicio para confrontar su vida con los contenidos doctrinales cristianos ahí presentes. Si el sujeto no es creyente, estos elementos buscarían persuadirle de la verdad de la fe cristiana. Si el sujeto es creyente, le reafirmarían sus creencias y lo moverían a esforzarse en ser mejor creyente. A continuación, analizamos los elementos semióticos señalados. EL TEMPLO COMO CENTRO DEL MUNDO Y DUPLICACIÓN DEL COSMOS En el caso de la ICS, el simbolismo de centro del mundo ha quedado de manifiesto en la conformación de la ciudad. En la Imagen 1 se muestra esta configuración, que trasciende el plano estrictamente simbólico y se amplía al ámbito de lo “civil”, de lo cotidiano, de lo más habitual para los habitantes de la ciudad de Saltillo. 206 Imagen 13. Centro de la ciudad de Saltillo. En la Imagen 1, la estrella indica la ubicación del edificio de la ICS. En la esquina SE, se ubica el cruce de las calles Hidalgo y Juárez, en donde nace la división de Norte-Sur y Oriente-Poniente de la ciudad de Saltillo. Estas divisiones de los puntos cardinales sirven para efectos de la ubicación de las colonias, la topografía urbana, los códigos postales, etcétera. De esta forma, el edificio está ubicado en el centro espacial de la ciudad. Además, esta ubicación, en una parte alta de la ciudad, y la altura del mismo edificio, cuya torre principal alcanza los 75.5 mts., hace de la ICS un edificio visible prácticamente desde cualquier punto de la ciudad. Así pues, la ICS no sólo es el centro real, sino también el centro simbólico, de la ciudad de Saltillo. En cuanto a la configuración del espacio externo e interno y la duplicación del mundo, la ICS lo simboliza de varias formas. Primero, la estructura material del templo la distingue de cualquier otra construcción 3 Tomada de Google Maps y editada por los autores. 207 del centro de la ciudad. Según las crónicas, al iniciar el proyecto de construcción, era un edificio demasiado grande para una villa pequeña y de poca población (Bargellini, 2005: 49). Conforme a la teología cristiana de los primeros siglos, el altar mayor está ubicado hacia el oriente, hacia la salida del sol, metáfora de la resurrección de Cristo. Además, siguiendo los patrones arquitectónicos de la Europa cristiana, la planta arquitectónica de la ICS es una cruz latina, como se muestra en la Imagen 2. En cuanto a la duplicación del mundo, el templo de la ICS simboliza el cielo, la tierra y el inframundo, de varias formas. Una de ellas, que resulta significativa y que forma parte del continuum con la configuración del espacio exterior al templo, es que el edificio tiene siete puertas que lo comunican al exterior (Imagen 3). Imagen 35. Puertas de acceso al edificio de la ICS desde el exterior. Imagen 24. Planta arquitectónica de la ICS. En la Imagen 2 se muestra la planta arquitectónica de la ICS, y se delimita la forma de la cruz latina con color, con la organización de las tres naves y el altar mayor.. Con base en la teología paulina, el cristiano es templo vivo del Espíritu de Dios (cfr. Ef 2, 20-22) y todos los bautizados forman el cuerpo de Cristo (cfr. Rm. 12, 4-5. 1Co. 6-19). La cruz se vuelve entonces un símbolo de la unidad sobrenatural entre Cristo y los cristianos, pues el bautizado participa de la muerte y resurrección de Cristo, de cuyo misterio es símbolo la cruz vacía. 4 Tomada de Bargellini (2005: 22) y editada por los autores. 208 En la Imagen 3 se muestran, marcadas en círculos rojos, las puertas de la edificio del ICS. En la simbólica judeocristiana, el número siete representa la plenitud (Chevalier y Gheerbrant, 2000: 944), lo que aquí significa es la plenitud de accesos al mundo divino y sagrado, siempre abierto al ser humano. Además estaría apuntando a la idea del continuum sagrado-profano en las representaciones culturales. De esta forma, el templo se constituye en el espacio sagrado ante lo profano, pero no es solamente el edificio en su materialidad, sino que involucra también a los sujetos puesto que el templo es un ente vivo, de acuerdo con la expresión paulina. Por lo tanto, hay también sujetos sagrados y sujetos profanos, buenos y malos, santos y pecadores. Así pues, para el sujeto, entrar en el espacio sagrado implica unas emociones marcadas por el sobrecogimiento de saberse abrazado por 5 Tomada de Bargellini (2005: 22) y editada por los autores. 209 lo totalmente otro. La acción del pathos implicaría el qué hacer para no sentirse ajeno en este espacio. CIELO - TIERRA E INFRAMUNDO La ICS como axis mundi, une armónicamente los estratos de cielo, tierra e inframundo señalados por Eliade (2001: 12), y lo hace desde la perspectiva de la doctrina cristiana. En la ICS aparecen claramente definidos por los elementos espaciales de la construcción misma que devienen texto, y por ello se encuentran cargados de sentido. Además, están los elementos semióticos tomados de la corriente estética “de la luz”, así como la presencia de imágenes y del color. El inframundo La cripta, hoy iluminada de forma artificial, como se aprecia en la Imagen, es un sitio oscuro completamente y oculto con una tarima de madera. El sujeto puede descender, literalmente, al lugar de los muertos, que se presenta como un lugar completamente ajeno y que suscita temor. La tierra En cuanto a la tierra –entendida como el espacio propio de los humano, el lugar donde habitan los hombres–, está simbolizada por la planta baja del templo, donde los sujetos pueden tener acceso. En el caso de la ICS, este espacio, la tierra, suele estar, de manera natural, a media luz, como en penumbras. Los ventanales en los muros y en la cúpula central iluminan abundantemente la parte superior del templo. Así se aprecia en la Imagen 5. En la ICS, el inframundo está simbolizado en la cripta de los obispos, ubicada bajo el altar mayor, y a la que se accede desde la antigua sacristía mayor, actualmente habilitada como el bautisterio. En ella se encuentran sepultados dos de los obispos anteriores de Saltillo (Imagen 4). Este dato confirma la concepción del inframundo como lugar de los muertos, pero su ubicación bajo el altar mayor le agrega la nota cristiana de la esperanza en la resurrección. El pathos cristiano se refuerza con la certeza creyente de que la muerte no es el final. Imagen 57. Interior de la ICS. Imagen 46. Cripta de la ICS. 6 Tomada de http://elheraldodesaltillo.mx/2014/03/27/obispo-de-saltillo-camina-hacia-la-santidad/ 210 En la Imagen 5 se aprecia cómo la parte superior del templo está mucho más iluminada que la parte inferior. Este juego de luz y sombra 7 trario. Todas las demás fotografías de este trabajo han sido tomadas por los autores, salvo que se indique lo con- 211 simboliza a la humanidad que camina a oscuras en la tierra y requiere de la luz divina para ver, para conocer, para poder lograr el ideal del pathos cristiano. Esta idea de la oscuridad y las tinieblas está presente en los discursos fundacionales judeocristianos (cfr. Sal. 23, 4; Jn. 8, 12). El sujeto, por naturaleza, requiere de luz para ver y realizar sus actividades cotidianas. La penumbra de la ICS genera la sensación de inseguridad, sobre todo si los ojos no se han acostumbrado a la poca iluminación, provocando temor y anhelo de conseguir la visión que sólo se obtiene con la luz. Esa luz proviene de lo alto, del cielo, como se explicitará más adelante. Además, desde la tierra se levantan 12 columnas (Imagen 6) que, evocando el texto de Ap. 21, 4, simbolizan las doce piedras sobre las que se asienta la Jerusalén Celestial, y que son los Doce Apóstoles de Cristo. El cielo El cielo es, en todas las culturas, el lugar de los dioses. El lugar que contiene todo lo que el ser humano podría desear para su felicidad. La parte alta de la ICS, bóvedas del techo y cúpula, simbolizan el cielo. La luz, buscada por el hombre en la tierra (la parte inferior del templo), entre más elevada, es más esplendorosa. Por ello, el creyente ha de elevarse de la tierra al cielo. Aquí aparecen claramente los elementos semióticos de la estética de la luz. La estética de la luz fue una corriente dentro de la filosofía estética de la Edad Media, entre los siglos XIII y XIV, que identificaba la luz con la belleza divina (Tatarkiewicz, 1989: 225-231). Siguiendo las directrices de esta corriente estética, la identificación de la luz con un tipo de belleza de signo trascendente proviene de la antigüedad. En muchas religiones antiguas se identificaba la deidad con la luz, como el Baal semítico, el Ra egipcio o el Ahura Mazda iranio (Eco, 2004: 102). En la tradición bíblica aparece la relación divinidad y luz con la narración de la creación de la luz: “hágase la luz […] y Dios vio que la luz era buena” (Gn 1, 13-4). Este “bueno” tenía en hebreo un sentido más ético, pero en su traducción al griego se empleó el término καλός, en el sentido de la kalokagathía (Beuchot, 2012: 27) que identificaba bondad y belleza; luego la Vulgata latina tradujo bonum y no pulchrum, favoreciendo la idea de la belleza intrínseca del mundo como obra del Creador. Esta consideración apunta ya a la configuración del pathos cristiano como elemento ético. Imagen 68. Columnas de la ICS. De esta forma, las columnas, que simbolizan a los apóstoles –y su testimonio– unen la tierra con el cielo, la iglesia peregrina con la iglesia triunfante, y abren el camino hacia el cielo. Finalmente, en el evangelio de Juan (8, 12), Jesús afirma: “yo soy la luz del mundo, aquel que me siga no andará en las tinieblas, pues tendrá la luz de la vida”. Y el Símbolo Niceno-Constantinopolitano, en 385, confesará la divinidad de Jesucristo con la expresión Φῶς ἐκ Φωτός, Luz de luz. Tomada de https://pbs.twimg.com/media/C9Z4K8aUAAA5Ece.jpg:large y editada por los autores. 8 212 213 De esta manera, el sujeto confirma, mediante la visión de esa luz y color, lo que el pathos cristiano ya le ha señalado: como sujeto, en cuanto creyente, está llamado a ser luz. Y el pathos retórico-visual se le manifiesta evidente en esta dinámica. hay imágenes de santos que miran de frente al sujeto que las contempla, como Clara de Asís en la Imagen 8. Además, las bóvedas del techo de la ICS (4 en la nave central y una bóveda por cada nave lateral, suman 6), iluminadas naturalmente por la luz del sol, están decoradas con imágenes de santos, con los personajes que simbolizan a los evangelistas y con motivos eucarísticos encima del altar mayor (4 imágenes por bóveda, 24 en total). La simbolización del cielo en la ICS aparece, en conjunto, así: lleno de luz, de Dios y de los santos. El hombre debe alzar la cabeza para contemplarlos. Ellos, a su vez, tienen sus ojos elevados hacia Dios, como se muestra en la Imagen 7. Imagen 8. Santa Clara de Asís. Cada bóveda tiene pintados los rostros de dos santos y de dos santas. Mirando de frente a cualquiera de los tres altares, las santas aparecen ubicadas a derecha e izquierda, mientras que los santos aparecen adelante y atrás. De acuerdo con Chevalier y Gheerbrant (2000: 409-410): [...] la bóveda celeste de las estrellas, a causa de la rotación de la tierra, evoluciona de derecha a izquierda: el movimiento estelar o polar sería pues, siempre según las apariencias, el inverso del movimiento solar [...] Comentando el fragmento del Cantar de los Cantares, «su brazo izquierdo está bajo mi cabeza y su diestra me estrecha», Guillermo de Saint-Thierry precisa que la derecha expresa la sagacidad de la razón y se ejerce en el esfuerzo. La izquierda, amiga del reposo, designa la vía contemplativa y la sabiduría; y se realiza en la paz y el silencio. Imagen 7. Santa Catalina de Siena. La Imagen 7 muestra a Santa Catalina de Siena, con la mirada hacia arriba, en actitud de contemplación. De acuerdo con la doctrina, los santos serían aquellos hombres y mujeres que han alcanzado el cielo como fruto de la realización concreta del pathos cristiano. Pero también, 214 Así pues, las imágenes de los santos simbolizan los distintos modos de alcanzar el ideal de santidad cristiana, martirial, contemplativa, misionera, para viejos y jóvenes, hombres y mujeres, es decir, universal. En el cruce de las naves que forman los brazos de la cruz, está la cúpula central. Tiene una base octagonal y está soportada por cuatro 215 pechinas9 que tienen representados a los cuatro evangelistas y que se convierten en las bases sobre las que descansa la cúpula. Así se muestra en la Imagen 9. Imagen 10 Dios Padre. Imagen 9. Interior de la cúpula de la ICS. En la Imagen 9 se muestran las pechinas de los cuatro evangelistas, ubicados en las columnas de la bóveda, que simbolizan al evangelio tetramorfo, base y sostén de la auténtica vida cristiana que conduce al cielo. En el tambor también están representados algunos de los coros celestiales mencionados por el Pseudo Dionisio (2007: 102-165): el coro de los ángeles, el coro de los mártires, el coro de los patriarcas y el coro de los confesores (Imagen 11). La base octogonal, el tambor de la cúpula, es símbolo del octavo día de la semana (CIC 2714), que conforme con la doctrina cristiana, es el tiempo nuevo, escatológico, inaugurado con la resurrección de Cristo, que ha abierto la gloria a los hombres. Además, el número ocho también representa el equilibrio cósmico (Chevalier y Gheerbrant, 2000: 768), simbolizado en la simetría de las figuras de la cúpula. En el punto más alto, la linternilla de la cúpula central, está la imagen de Dios Padre que se asoma hacia abajo, a observar y bendecir al mundo y a los hombres, sus hijos (Imagen 10). Imagen 11. Los coros celestiales en el tambor de la cúpula. 9 Cada uno de los cuatro triángulos curvilíneos que forman el anillo de la cúpula con los arcos torales sobre los que estriba (Tomado de: http://dle.rae.es/?id=SGkFQit). 216 Es importante señalar que en el tambor están representados también, en la parte oriental de éste, la Última Cena, la Trinidad y el Calvario, como se muestra en la Imagen 12: 217 Imagen 12. Última Cena, Trinidad y Calvario en el tambor. De esta manera, la cúpula y el tambor simbolizan el séptimo cielo (6 bóvedas en el techo, más la cúpula), que supone la plenitud de la gloria (Chevalier y Gheerbrant, 2000: 944), por eso se encuentran allí los misterios centrales de la fe cristiana, María, la madre de Dios, y el mismo Dios Padre. Con respecto a la Virgen María, en el lado poniente del tambor, está pintada una imagen de ella con el sol a su espalda y la luna a sus pies. Es parecida a las imágenes tradicionales de la Inmaculada Concepción, y también guarda semejanzas con la figura de la Virgen de Guadalupe, pero se distancia de esta imagen porque no es morena y está coronada como reina del cielo, en medio de los coros celestiales representados en el tambor. Así se muestra en la Imagen 13. Imagen 13. La Virgen María, reina del cielo. La imagen de la Virgen María, representada aquí, tiene los rasgos de la mujer del Apocalipsis (Ap. 12, 1). Dicha mujer ha sido interpretada muchas veces como la Virgen María. De acuerdo con el relato, la mujer está vestida de sol, con la luna a sus pies y una corona de estrellas en su cabeza. Además, está encinta, a punto de dar a luz (Ap. 12, 1-2). De esta forma, el sujeto sigue un itinerario ascendente, metáfora de la conversión y la vida cristiana, cuyo recorrido está marcado por la presencia de elementos simbólicos que suscitan en él sentimientos y emociones que lo mueven a desear vivamente el encuentro con lo sagrado. El ambiente de sobrecogimiento que provoca el estar en el interior del templo favorece un estado de ánimo donde se mezclan, de manera peculiar, aquellos elementos tradicionales de lo numinoso, lo tremendum et fascinans10 (Quinzà, 2012: 38-39) que se ancla en las emociones del sujeto: miedo, reverencia, estupor, admiración. 10 218 La expresión es acuñada por Rudolf Otto en Das Heilige (1917). 219 ESTÉTICA DE LA LUZ Y PERSUASIÓN EMOCIONAL Si bien la ICS es de un estilo barroco-churrigueresco, los elementos simbólicos descritos anteriormente están en una profunda conexión con el arte gótico (ca. ss. XII-XV), en el que la belleza se encontraba en la expresión, no en las formas; las figuras artísticas perdieron corporeidad, perdiéndose interés por la realidad, las proporciones, la perspectiva y donde la luz se convierte en el símbolo de divinidad, lo que se reflejó en las catedrales: más luminosas, con amplios ventanales que inundaban el espacio interior, que era indefinido, sin límites, como concreción de una belleza absoluta, infinita (Eco, 2004: 121). Esta corriente estética acentuó la expresión, sobre todo en la mirada, pues las expresiones artísticas se simbolizaron más que se representaron, y el arte adoptó así una función social, práctica, didáctica, con un nuevo concepto de la belleza: la belleza psicofísica (Tatarkiewicz, 1989: 151). sensaciones y emociones que lo llevan al encuentro con el misterio, a su contemplación y a sentirse unido a él como un todo. A partir de los lineamientos de la estética de la luz, los amplios ventanales permiten matizar la luz que entra por ellos, creando fantásticos juegos de luces y colores, fluctuantes en las distintas horas del día, que se reflejan de forma armónica en el interior de los edificios (Eco, 2004: 117). Con base en esta propuesta, se descubrió11 que en la ICS existe un juego de luz que ocurre en el equinoccio de primavera. El equinoccio de primavera es una fecha por demás significativa en la mayoría de las culturas por el simbolismo de vida y renacimiento que implica el mismo equinoccio. En la ICS, los primeros rayos de sol del equinoccio de primavera entran por la ventana oriental de la cúpula y proyectan un rayo de luz sobre la imagen de la Virgen María ubicada en el tambor. Así se muestra en la Imagen 14. Además, con el gótico, la luz cobró una especial relevancia en la arquitectura, que gracias a sus mejoras estructurales permitió construir edificios más diáfanos, repletos de luz, que adquiriría una importancia tanto estética como simbólica. Las catedrales ganaron altura gracias a nuevos diseños y a la introducción de nuevos elementos arquitectónicos para sustentar el peso del edificio. Esta verticalidad, junto a muros más ligeros, permitió la apertura de amplios ventanales que colmaron de luz el interior, que ganó en transparencia y luminosidad. Esta luz física cobró igualmente una trascendencia metafísica, dado el carácter simbólico de los templos cristianos (Albert de Paco, 2007: 233-238). En el caso de la ICS, el efecto estético-emocional se logra también con la contemplación de los altos muros y techos y los enormes espacios abiertos llenos de luz. El sujeto que los contempla parece preguntarse ¿qué los sostiene?, ¿cómo es posible que esto ocurra? La catedral transporta al sujeto al más allá, al cielo, vivo, no muerto. Le genera sensaciones del más allá y el cuestionamiento ¿cómo es ese más allá, ese cielo prometido? En el cielo no se necesita el cuerpo, el sujeto no pesa. Cuando se entra en un espacio como la catedral, pareciera que no hay gravedad, que no se cae. Y si no se cae es porque aquí no funcionan las leyes de la naturaleza, no hay gravedad, la piedra se convierte en luz y el sujeto experimenta todas esas 220 Imagen 14. Efecto de luz en el equinoccio de primavera. 11 Este hecho ha sido constatado y documentado desde 2011 por los autores y no existen registros anteriores ni referencia alguna al fenómeno lumínico aquí descrito. 221 El descenso paulatino de la luz del sol sobre la imagen de la Virgen María simboliza la fecundación de María por parte de Dios, así como la primavera implica el renacimiento de la vida. Fenómenos lumínicos semejantes ocurren en algunos templos medievales europeos como Chartres, Milán u Obarra (Borrás y Esteban, 1996: 60). Este mismo juego de luz ocurre en otra fecha significativa para el calendario cristiano, el 25 de marzo, solemnidad de la Encarnación, y que se vincula significativamente con el anterior. El sol entra por una de las ventanas de la cúpula e incide directamente sobre el altar de la Virgen de la Luz. En la Imagen 15 se aprecia dicho efecto. RETÓRICA VISUAL Hablar de un acercamiento semiótico-discursivo también implica revisar elementos asociados a la retórica visual. En este sentido, la ICS posee una copiosa decoración. Los elementos asociados a la retórica visual funcionan como recursos que intensifican el discurso y operan como un mecanismo de persuasión. De acuerdo con Barthes (1964: 48), se propone un análisis de los mensajes que las imágenes puedan contener, a partir de la clasificación en tres tipos: mensaje lingüístico, mensaje denotado (o literal) y mensaje connotado (cultural o simbólico). El mensaje lingüístico es la composición lingüística-comunicativa que soporta la estructura del texto. El mensaje denotado se entiende como la imagen representada en concreto, objetiva, literal. Y el mensaje connotado es aquél en el que interactúan redes de sentidos organizadas en el mensaje denotado para ordenar el mensaje cultural o simbólico. La serie de significantes presentes en el mensaje denotado serán los anclajes o connotadores de sentido en el mensaje simbólico o cultural. Acaso (2006: 93) señala que la retórica visual funciona como la “sintaxis del discurso connotativo”, puesto que es la forma de organizar los significados de los elementos en una representación visual. Además, establece que se utiliza cuando se incluyen elementos de la comunicación visual para transmitir sentidos distintos a los que propiamente le corresponden. Imagen 15. Rayo de luz sobre el altar de la Virgen de la Luz. De esta forma, los efectos lumínicos se convierten en los argumentos visuales que confirman la veracidad y validez de la doctrina y la vida cristiana. El sujeto que los contempla asiste a la validación de su fe. Al ser testigo de cómo la naturaleza misma confirma la doctrina, el sujeto se persuade de vivir en la auténtica fe, que le garantiza la salvación y la otra vida. El ethos y el pathos quedan unidos así, por hechos incontestables de la misma naturaleza. 222 Menéndez-Pidal (2010: 108-109) señala que el acercamiento práctico a la retórica visual debe realizarse desde las figuras y tropos ya establecidos por el canon clásico. Esta clasificación se sustenta en dos dimensiones: por un lado, la naturaleza de su operación –adjunción, supresión, sustitución e intercambio– y, por otro lado, la naturaleza de la relación de los elementos –identidad, similitud, oposición y diferencia– (Menéndez-Pidal 2010: 103). Ahora bien, los elementos relativos a la retórica visual son parte fundamental del proceso de generación del sentido semiótico-discursivo y del carácter persuasivo emocional del mismo. 223 Con esta base, se aprecia que en la ICS existen un sinfín de elementos decorativos que se articulan de manera armoniosa entre sí, pero en algunos aspectos, resultan más bien disimiles. La presencia de imágenes religiosas adquiere énfasis en esta propuesta ya que dichas representaciones se construyen desde perspectivas distintas de la memoria de la cultura. Pareciera ser que, algunas representaciones no sólo cumplen con su función dentro de la simbólica del cristianismo sino que, además de ellas, subyacen elementos que operan como connotadores de sentidos alternos, diferentes a lo marcado por la tradición. En este orden de ideas, se puede decir, que dentro del corpus de imágenes seleccionadas para este trabajo, se muestra un claro predominio a la recurrencia de figuras retóricas de sustitución, que por motivos de espacio no se abordarán todas aquí. Menéndez-Pidal (2010: 107) propone que las figuras de sustitución son aquellas en las cuales se suprime un elemento y se le adjunta otro. Este procedimiento de supresión y, luego, de adjunción es lo que permite la articulación de nuevos sentidos al mensaje. Entre las interacciones que tienen estas figuras respecto a otros elementos están la identidad, la similitud, la diferencia, la oposición y las falsas homologías. En el caso de la retórica visual en la ICS, se puede establecer que las figuras retóricas de sustitución juegan un rol importante en el proceso de generación de sentido y, por lo tanto, de persuasión. Así, a modo de ejemplo, se muestra que en la Imagen 9 (referida anteriormente como la imagen de Dios Padre), el mensaje denotado se presenta como la representación de un hombre que sostiene en su mano una esfera. Este hombre, es representado por ciertas características físicas donde sobresale la presencia de barba y bigote, y pareciera ser calvo. Este hombre se encuentra de pie y sus manos se encuentran alzadas: la mano izquierda se encuentra sutilmente elevada, mientras que en la derecha sostiene una esfera azul. desde el cielo. Dicho mensaje se estructura como una alegoría, entendida como “una figura que consiste en hacer patentes en el discurso, por medio de varias metáforas consecutivas, un sentido recto y otro figurado, ambos completos, a fin de dar a entender una cosa expresando otra diferente” (Menéndez-Pidal, 2010: 113). En el ejemplo propuesto, se puede decir que el mensaje connotado de la imagen, refiere a Dios Padre amoroso y protector. Sin embargo, la imagen posee una serie de connotadores que integran al menos tres metáforas que sustentan la articulación de la alegoría: Metáfora 1. Dios Todopoderoso. En la imagen, el “hombre-Dios” tiene en su mano derecha una esfera azul. En el plano de la sustitución, la esfera azul refiere al mundo. Así, el sentido que adquiere esta representación es el atributo de un Dios Todopoderoso, es decir, que tiene el destino del mundo en sus manos. Metáfora 2: Dios Supremo. La imagen muestra a este hombre en una posición elevada, la disposición espacial de esta representación se encuentra en la cúpula. Así, se sustituye la idea de cielo por la posición elevada. Esta representación refuerza la idea de un Dios que está en los cielos, con lo cual se sugiere una relación jerárquica de superioridad para con los hombres. Metáfora 3: Dios Omnisciente. La imagen representa a Dios como un anciano. La figura del anciano representa la sabiduría. De esta forma, la representación de Dios-Padre adquiere también el atributo de la sabiduría, total y absoluta. En síntesis, esta alegoría permite la articulación de un mensaje contundente en cuanto a las técnicas argumentativas de la persuasión. Por un lado, muestra a un Dios Padre vigilante y protector. Sin embargo, queda establecido que: Dios controla el destino del mundo; es poseedor de toda la sabiduría, y siempre su lugar será superior al del hombre. El mensaje connotado, simbólico y/o cultural, permite interpretar esos elementos anclados en la denotación a una narrativa cristiana. Es decir, se puede asegurar que ese hombre mayor no es otro que el mismo Dios Padre que mira, cuida, protege y controla el destino de sus hijos 224 225 CONCLUSIONES Al cerrar esta parte de la investigación, es importante destacar las conclusiones más relevantes de la misma. En primer lugar, se considera que la ICS es un todo armónico que apela a las emociones de los sujetos y busca persuadirlos de la “verdad sagrada” que expresa, mediante símbolos, imágenes y juegos de luz. Ese todo armónico comprende también la delimitación del espacio sagrado-profano y su ubicación como centro real de la ciudad, y no sólo como centro simbólico del universo. A partir de los elementos simbólicos visuales, no verbales, ya sean arquitectónicos o iconográficos, la ICS produce un efecto emocional en los sujetos que la contemplan y/o que entran en ella, que van desde la simple admiración hasta un sobrecogimiento que favorece a la persuasión de estar en el más allá divino, en unión con el misterio de lo sagrado. Unos de los elementos fundamentales en este proceso de persuasión son los fenómenos lumínicos observados en el equinoccio de primavera, que responden a las propuestas de la estética de la luz. La combinación de arte religioso con el fenómeno natural adquiere un talante especial, que si bien puede ser explicado lógicamente, tiene un efecto persuasivo, desde lo emocional que rompe las expectativas del mismo sujeto. También ha resultado significativa la presencia de abundantes figuras retóricas expresadas visualmente mediante la iconografía, los símbolos religiosos y el ordenamiento arquitectónico, figuras capaces de generar una multiplicidad de sentidos en los sujetos que observan estas imágenes. Lo anterior hace que resalte, aún más, la idea de que la ICS es un texto vivo que interactúa con los sujetos. Dado lo incipiente de esta investigación, queda aún pendiente el desarrollo a profundidad del análisis de las figuras retóricas, así como el análisis de las materialidades semiótico-discursivas y los procedimientos de recursividad entre la ideología dominante y la de resistencia, presentes en el edificio de la ICS. 226 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Acaso, M. (2006). El lenguaje visual, Barcelona: Paidós. Albert De Paco, J. (2007). El arte de reconocer los estilos arquitectónicos. Barcelona: Óptima. Aristóteles (1999). Retórica, [trad. Quintín Racionero], Madrid: Gredos. Bargellini, C. (2005). 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(2010). «Retórica visual: una herramienta necesaria para la creación y la interpretación de productos visuales» en Revista de Artes y Humanidades 11 (2). pp. 99-116. Maracaibo: UNICA. Otto, R. (1936). The idea of the holy [trans. John W. Harvey], London: Oxford Press. 227 Pseudo Dionisio Aeropagita (2007). «La jerarquía celeste» en MARTÍN, T. [Ed.], Obras completas: Los nombres de Dios, Jerarquía celeste, Jerarquía eclesiástica, Teología mística, Cartas varias, [trads. Hipólito Cid Blanco y Teodoro H. Martín], Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Quinzà, X. (2012). « Mysterium Tremendum et fascinans. Miedo y experiencia religiosa» en Crítica 977, pp. 38-41. Madrid: Fundación Castroverde. Santoscoy, M y Dávila E [Coords.] (2002). Catedral de Saltillo. Por los siglos de los siglos, Saltillo: Universidad Autónoma de Coahuila. Tatarkiewicz, W. (1989). Historia de la estética I. La estética antigua [trad. Danuta Kurzyka], Akal, Madrid. Ubieta, J. [Dir.] (1994). Nueva Biblia de Jerusalén, Bilbao: Desclée de Brouwer. VARIABLES DE LA EMOTIVIDAD EN LA POESÍA: DEL ÉXTASIS A LA BURLA Eduardo E. Parrilla Sotomayor Tecnológico de Monterrey, Campus Monterrey eparrill@itesm.mx Resumen: El autor de este artículo propone tres procesos concurrentes en la elaboración del poema: amueblaje formal, motivacional y actitudinal. Seguidamente se establecen distinciones entre nociones como emoción, sentimiento, estado de ánimo y pasión derivadas de ideas expuestas por Robert C. Solomon. A la luz de este andamiaje teórico se analizan poemas distintos entre sí con disposiciones diversas y contrastantes de la emotividad, ya sea que el efecto refleje pasión, sentimiento, emoción o estado de ánimo. En el artículo, el autor aborda el éxtasis amoroso en un poema de Pablo Neruda, el éxtasis místico en un poema de Octavio Paz, el escepticismo en la óptica de César Vallejo, así como la indignación en un poema de Gonzalo Rojas. Finalmente, el análisis incluye otros dos poemas, uno de Nicanor Parra y el otro de Aquiles Nazoa, en los que la ironía se asocia a la burla, dando como resultado juegos de contrastes. Palabras clave: amueblajes formal, motivacional y actitudinal, pasión, emoción, sentimiento, estado de ánimo. Abstract: The author of this article proposes three concurrent processes in the elaboration of the poem: formal, motivational and attitudinal furnishing. Next, distinctions are established between notions such as emotion, feeling, mood and passion derived from ideas exposed by Robert C. Solomon. In light of this theoretical scaffolding, different poems are analyzed with different and contrasting dispositions of emotion, whether the effect reflects passion, feeling, emotion or state of mind. In the article, the author addresses amorous ecstasy in a poem by Pablo Neruda, mystical ecstasy in a poem by Octavio Paz, skepticism in the view of César Vallejo, as well as indignation in a poem by Gonzalo Rojas. Finally, the analysis includes two other poems, one by Nicanor Parra and the other by Aquiles Nazoa, in which irony is associated with mockery, resulting in games of contrasts. Keywords: formal, motivational and attitudinal furnishings, passion, emotion, feeling, mood. 228 229 INTRODUCCIÓN Imaginemos que el poema en abstracto, la idea de los versos y estrofas alineados verticalmente, es como el diseño de una casa, potencialmente edificable y habitable. Para que ese diseño pase de la idea al poema debemos construirla y amueblarla. De modo que surgen tres procesos a los que llamaré amueblajes: 1) formal, 2) motivacional y 3) actitudinal. El amueblaje formal figura como la organización morfo-sintáctica de los versos y estrofas, siguiendo un patrón determinado, ya sea por el género, la retórica, o como una mezcla de ambos. El amueblaje motivacional, por su parte, constituye el anclaje temático del poema, el cual se sustenta, en primera instancia, en el motivo o intención que induce al poeta a enunciar en el nivel léxico-semántico un planteamiento, y en la inserción de motivos o tópicos ya manejados previamente en la poesía. De esta manera, la palabra “motivo” adquiere aquí un doble significado que suele ser simultáneo en la elaboración temática del poema. El tercer amueblaje que he llamado actitudinal, adquiere relevancia por aspectos tales como la entonación, la implicación y el ritmo. En consecuencia, es de su infusión de donde puede extraerse el cariz emocional del poema. De la disposición intrínseca que entrelaza estos amueblajes se puede inferir si el significado del poema se rige por un principio de afinidad o de contraste1. La imaginación poética está conformada así por una fase genérico-retórica en el amueblaje formal, una fase temático-evocativa correspondiente al amueblaje motivacional, y una fase entonacionalimplicativa con el amueblaje actitudinal. Las tres fases se dan como un todo indisoluble durante el proceso escritural del poema, pero pueden delimitarse y examinarse, en aras de ofrecer un análisis textual2. Por lo que toca a la teoría de las emociones, también preciso dejar establecidas algunas distinciones entre nociones como emoción, sentimiento, estado de ánimo y pasión. Es verdad que estas nociones 1 Tomo estas nociones del libro Narrativa visual de Bruce Block. Este autor distingue en la elaboración cinematográfica estos principios, los cuales considero, son extensivos a otras artes. Dice Bruce: “Cuanto mayor sea el contraste visual, mayor es la intensidad o el dinamismo visual y, a la inversa, cuanto mayor sea la afinidad en un componente visual, menor será la intensidad o dinamismo visual (34). Llevado esto al terreno literario, cabe hacer referencia al efecto que se crea con la suma de las tres formas del amueblaje. 2 Los poemas que examinaré en este artículo aparecerán citados en su totalidad, en aras de brindar un análisis más completo, y con el objeto de facilitar al lector el acceso directo a ellos. 230 son, en cierta medida, intercambiables, que es muy delgada la línea que las separa. Pero merece la pena establecer algunas distinciones. Las emociones, por ejemplo, se debaten entre lo inconsciente y lo consciente. El sentimiento, por su parte, es el rastro o secuela que dejan las emociones por el significado más o menos relevante que comportan. Otra distinción que cabe hacer es que las emociones son más o menos instantáneas, o bien detonadas por una situación o circunstancia particular, mientras que los sentimientos son construcciones psíquicas que, pasadas por el filtro de experiencias y razonamientos, permanecen por más tiempo en la conciencia. Los estados de ánimo son estaciones de tránsito entre las emociones y los sentimientos. Su duración es variable; pueden ser momentáneos o durar varios días. En todo caso, coinciden o se confunden con las emociones, ya que también se manifiestan como consecuencia de una situación objetiva o subjetiva, real o imaginaria. Los estados de ánimo guardan una relación de predisposición respecto a los sentimientos, y de experiencia vivida, respecto a las emociones. Para decirlo de otro modo, la combinación de una emoción, sobre la base de la estructura del sentir en la que laten los sentimientos, explica los estados de ánimo. En la medida en que hay afinidad entre una emoción y un sentimiento, el estado de ánimo resulta estable. En cambio, cuando se produce un contraste entre emoción y sentimiento el resultado es la inestabilidad. Por ejemplo, el goce melancólico que suscitan los recuerdos ante la pérdida irremediable de alguien querido, o la hipocresía (o formación reactiva) de sonreír demasiado ante una persona por largo tiempo detestada. De una manera u otra, los estados de ánimo son patrones del sentir que se alternan entre las emociones, entendiendo estas como elementos primarios; mientras que los sentimientos, prevalecen como estructuras secundarias sobre las que se organiza, a grandes rasgos, la personalidad. Los estados de ánimo, por ser fluctuantes, pueden ser simples o complejos, estables o inestables. Un estado de ánimo puede variar entre la euforia y el abatimiento, no obstante, cuando se habla de pasión se hace referencia a algo mucho más agudo y totalizador, toda vez que lo que predomina en esta tiende a la intensidad contenida o descontrolada. La fuerza desatada de la pasión puede alcanzar un grado superlativo. Cabe resaltar aquí que, como bien observa Robert C. Solomon, el término pathé de donde se 231 origina pasión, significaba para Aristóteles padecimiento (Solomon, 184). En la Retórica el Estagirita menciona entre las pasiones, la compasión, el terror, la ira, el odio, la envidia, la emulación y el afán de disputa (233). Se deriva de ello que una pasión puede darse en condiciones que impliquen un estado sano o inocuo del ser, o bien, un estado enfermizo, perverso o patológico. Pero lo esencial es la intensidad espiritual que a veces puede tornarse desgarramiento. ANÁLISIS POÉTICO El análisis poético que haré a continuación es un acercamiento preliminar que estoy realizando sobre el trabajo de las emociones en la poesía. El primer poema que deseo examinar pertenece a la vertiente más conocida de Pablo Neruda, es decir, la del poeta de amor3: Déjame sueltas las manos y el corazón, déjame libre! Deja que mis dedos corran por los caminos de tu cuerpo, La pasión –sangre, fuego, besos– me incendia a llamaradas trémulas. Ay, tú no sabes lo que es esto! Es la tempestad de mis sentidos doblegando la selva sensible de mis nervios. Es la carne que grita con sus ardientes lenguas! Es el incendio! Y estás aquí, mujer, como un madero intacto ahora que vuela toda mi vida hecha cenizas hacia tu cuerpo lleno, como la noche, de astros! Déjame libre las manos y el corazón, déjame libre! Yo sólo te deseo, yo sólo te deseo! 3 Hay un Neruda íntimo que funda su poesía en el tema amoroso y arranca con el posmodernismo en los años veinte del siglo pasado. Algunos títulos que se le conocen son Veinte poemas de amor y una canción desesperada y El hondero entusiasta. Luego, en los años treinta surge otro Neruda que cabe llamar vanguardista y se manifiesta en Residencia en la tierra. Desde el último libro de las Residencias hasta el Canto general, aparece el Neruda combativo que hace una poesía de vena marxista y manifiesta un compromiso por la liberación de América Latina. Finalmente, en los años cincuenta aparece un Neruda que cabe calificar de poeta de la cotidianeidad con obras como Odas elementales y Extravagario. De estas facetas, la del tema del amor es tal vez la más persistente, pues reaparece a lo largo de toda su obra. 232 No es amor, es deseo que se agosta y se extingue, es precipitación de furias, acercamiento de lo imposible, pero estás tú, estás para dármelo todo, y a darme lo que tienes a la tierra vinistecomo yo para contenerte, y desearte, y recibirte! (El hondero entusiasta, 1933) El tema de la pasión amorosa en este poema está construido sobre varias líneas isotópicas que se entrelazan e intercomunican. En primer lugar, el motivo erótico de metaforizar la pasión amorosa con el fuego, el incendio, las llamaradas, las ardientes lenguas, la vida hecha cenizas, aparece, de larga data, como motivo poético. Paralelamente, desde un inicio resalta la isotopía de la libertad como tema: “sueltas las manos”, “el corazón libre”, “mis dedos corran por los caminos de tu cuerpo”, carne que grita”, “vuela toda mi vida”. Pero además, hay otras dos líneas isotópicas que se trenzan en el poema, la de la celebración de la materialidad del cuerpo, “manos”, “corazón”, “dedos”, “sangre”, “nervios”, “carne”, y la de la metáfora que equipara los elementos de la naturaleza con el cuerpo y la pasión amorosa: “los caminos de tu cuerpo”, “la tempestad de mis sentidos”, “la selva sensible de mis nervios”, “mujer como un madero intacto”, “tu cuerpo lleno, como la noche, de astros” y “precipitación de furias”. En todos estos casos la pasión amorosa tiene como común denominador la intensidad. La suma de estas líneas isotópicas instituye una parte de la faceta temático-evocativa del amueblaje motivacional gracias a las metáforas y símiles. La otra se sustenta en un argumento implicado que, tras pedir libertad para consumar su deseo, se resume como: la mujer ha venido al mundo para darse, como el hombre para recibirla. El poeta caracteriza bien la intensidad de la pasión amorosa; sin embargo, niega que su deseo sea causa del amor. Esta contradicción, en cambio, no desmiente la fuerza evocativa de la pasión amorosa. Tampoco lo desmiente a nivel del amueblaje formal y actitudinal. En lo formal resalta la anáfora, la reduplicación y el estribillo, todos ellos responsables del ritmo, al igual 233 que lo que Baehr llama rima intensa, la cual, por ser reiterativa, sirve para acentuar de manera enfática el cierre del poema (Baehr, 69). En el nivel entonacional del amueblaje actitudinal resalta el uso extensivo de los signos exclamativos, y en el plano implicativo, el verso “Ay, tú no sabes lo que es esto!” Pasaré ahora a examinar el poema “Olvido” de Octavio Paz: Cierra los ojos y a obscuras piérdete bajo el follaje rojo de tus párpados. Húndete en esas espirales del sonido que zumba y cae y suena allá, remoto, hacia el sitio del tímpano, como una catarata ensordecida. Hunde tu ser a obscuras, anégate en tu piel, y más, en tus entrañas; que te deslumbre y ciegue el hueso, lívida centella, y entre simas y golfos de tiniebla abra su azul penacho el fuego fatuo. En esa sombra líquida del sueño moja tu desnudez; abandona tu forma, espuma que no se sabe quién dejó en la orilla; piérdete en ti, infinita, en tu infinito ser, mar que se pierde en otro mar: olvídate y olvídame. (Libertad bajo palabra, 1960) El empleo del modo imperativo en el poema de Neruda compele, por su tono de franqueza, a la consagración del deseo erótico como una pasión cuya intensidad y belleza basta para borrar toda restricción moral. Sin embargo, en este poema de Paz la entonación del imperativo se expresa con serenidad, como si se tratara de un proceso de inducción hipnótica. De hecho, en él, Paz ya preconiza la vena mística que alcanza 234 una elaboración más sostenida en otros libros como La estación violenta, Ladera este y Blanco. Al respecto, “Olvido” es un poema sobre meditación trascendental que describe el proceso psíquico del éxtasis. Sabido es que por medio del tantrismo, analizado por Paz en Conjunciones y disyunciones, y estudiado por varios críticos, la experiencia mística de ir hacia el interior del ser conllevaba la abolición o fusión de los contrarios: lo femenino y lo masculino, el objeto y el sujeto, el mundo fenomenal y el trascendental (Conjunciones, 65). Afirma Paz que desde el momento en que se abandona la esfera conceptual y la de la moralidad corriente, el éxtasis se produce como proceso de interiorización que es una verdadera “noche oscura” de los sentidos (65). Con ello, la vivencia se traduce a un estado de gozo e iluminación. Al respecto, Paz afirma que “los poetas han sido los primeros que han revelado que la eternidad y lo absoluto no están más allá de nuestros sentidos sino en ellos mismos” (Las peras, 127). Por medio del amueblaje motivacional, Paz describe la experiencia mística como un descenso acuático hacia la disolución, gracias al encuentro con la otredad. Esto se observa en el paralelismo simbólico de verbos y adjetivos como “húndete”, “hunde”, “anégate”, “líquida sombra” y “moja tu desnudez”, que aluden al agua. En la mística, el agua como fuente, río, lluvia o mar tiene un simbolismo de vida, fertilidad e inmortalidad4. El mar cabe interpretarse como eternidad o infinitud. En la paradoja del verso “Mar que se pierde en otro mar” se describe la fusión de los contrarios, el encuentro con la otredad que significa liberación o purificación, una especie de retorno a los orígenes, a la inocencia original del hombre. Si bien en el poema hay otras líneas isotópicas, sobre todo, la que se refiere a la experiencia aérea de la vacuidad: “abandona”, “piérdete en ti infinita”, “olvídate”, lo cierto es que todo confluye por igual en el proceso para acceder al éxtasis místico. Su entonación serena no es capaz de desatar una pasión, sino más bien concita un estado anímico capaz de insinuar la emoción del éxtasis. 4 En muchas de las culturas antiguas el agua es la protomateria. Cirlot afirma que en “los Vedas, las aguas reciben el apelativo de mâtritamâh (las más maternas), pue al principio todo era como un mar de luz. En general en la India se considera a este elemento como el mantenedor de la vida que circula a través de toda la naturaleza en forma de lluvia, savia, leche, sangre. Ilimitadas e inmortales, las aguas son el principio y fin de todas las cosas de la tierra” (Cirlot, 68). En su ensayo sobre Paz, Feustle, por otra parte, examina las vertientes simbólicas del agua en la tradición mística y concluye que en la poesía de Paz simboliza la inmortalidad (Feustle, 61). 235 Uno de los poetas que mejor ha sabido expresar el dolor y el sufrimiento es César Vallejo, por ejemplo, en el poema “Los dados eternos”5: Dios mío, estoy llorando el ser que vivo; me pesa haber tomádote tu pan; pero este pobre barro pensativo no es costra fermentada en tu costado: tú no tienes Marías que se van! Dios mío, si tú hubieras sido hombre, hoy supieras ser Dios; pero tú, que estuviste siempre bien, no sientes nada de tu creación. Y el hombre sí te sufre: el Dios es él! Hoy que en mis ojos brujos hay candelas, como en un condenado, Dios mío, prenderás todas sus velas, y jugaremos con el viejo dado… Tal vez ¡oh jugador! al dar la suerte del universo todo, surgirán las ojeras de la Muerte, como dos ases fúnebres de todo. Dios mío, y esta noche sorda, oscura, ya no podrás jugar, porque la Tierra es un dado roído y ya redondo a fuerza de rodar a la aventura, que no puede parar sino en un hueco, en el hueco de inmensa sepultura. (Los heraldos negros, 1918) El amueblaje motivacional de este poema ancla en varios temas afines al pensamiento existencialista: la contingencia del ser, la fragilidad del ser humano, la soledad del hombre arrojado al mundo, la puesta 5 Cabe aclarar que en Los heraldos negros aparecen otros sentimientos como la ternura y un sentimiento de vida relacionado al tema del sol, como bien lo señala Xirau. Este mismo crítico, por otra parte resalta el papel fundamental del dolor como sentimiento y pasión: “¿cuál es el dolor específicamente expresado por Vallejo? El dolor es la forma extrema del sufrimiento; en este sentido, y sin pretender “cristianizar” a Vallejo, el dolor se alía, explícitamente o no, a un constante `viernesanto` que se encuentra en la obra toda. Dolor de estirpe religiosa; también dolor puramente humano a nivel de vida cotidiana. El dolor, sin duda, es una pasión, tanto en el sentido de la pasión de Cristo como en el sentido de lo que padecemos y sufrimos” (Xirau, 217). 236 al revés de las costumbres del espíritu y la duda en torno al conflicto metafísico sobre la existencia o no existencia de Dios. En el fondo se da una comparación sobre el hombre como ser genérico que sufre y Dios como potencia divina que se mantiene impasible ante el dolor humano. De esta manera, en las dos primeras estrofas se hace evidente el reclamo, llegando a una inversión de la dualidad hombre/Dios6. El argumento que aparece de fondo es: Si Dios no siente nada de su creación, y es el hombre quien sufre, por ese sentir, es él quien merece llamarse Dios. En otras palabras, lo esencial de Dios para ser tal, debiera ser su presencia activa y efectiva hacia la creación. En las dos últimas estrofas se adopta otra estrategia, al crearse la imagen de un Dios no sólo desinteresado, sino que juega con el destino de los hombres y del universo. El sentido de los dados eternos corresponde, en consecuencia, al azar incesante en que se debate la vida del hombre. Tanto el hombre como Dios juegan a los dados, es decir, con las posibilidades de la suerte en la determinación del destino. Pero no hay ni fe ni esperanza, pues la Tierra, metaforizada como un dado roído y redondo, sólo puede llegar al hueco de la sepultura. Dicho de otro modo, la inútil repetición del juego para determinar el destino del hombre no tiene redención, sino que conduce a la muerte. El amueblaje formal mantiene cierta uniformidad en la combinación de endecasílabos con heptasílabos. También hay uniformidad en el amueblaje actitudinal, por la repetición del vocativo “Dios mío”, que insinúa la entonación de una oración religiosa. En este caso, lo que prima es la pasión de un dolor sustentado en la convicción de que la vida humana es sufrimiento. El hecho de que éste sea uno entre varios poemas de Los heraldos negros que tratan el tema de Dios y del hombre como ser sufriente, me lleva a definir que lo que mueve a Vallejo es un sentimiento cuya frecuencia e intensidad en el libro lo eleva a un padecimiento, a una pasión. Otro poema que merece la pena examinarse es “El hombre imaginario” de Nicanor Parra: 6 Como bien señala Irene Vegas en La tensión Eros/Tánatos en la obra poética de César Vallejo: Un estudio hermenéutico-sicoanalítico, además de la tensión Dios/hombre, en la poesía de Vallejo gravitan otras dualidades temáticas como madre/hijo, hombre/mujer, yo/el mismo, “yo/el otro”, “resurrección/tánatos y “solidaridad/tánatos” (34). 237 El hombre imaginario vive en una mansión imaginaria rodeada de árboles imaginarios a la orilla de un río imaginario De los muros que son imaginarios penden antiguos cuadros imaginarios irreparables grietas imaginarias que representan hechos imaginarios ocurridos en mundos imaginarios en lugares y tiempos imaginarios Todas las tardes tardes imaginarias sube las escaleras imaginarias y se asoma al balcón imaginario a mirar el paisaje imaginario que consiste en un valle imaginario circundado de cerros imaginarios Sombras imaginarias vienen por el camino imaginario entonando canciones imaginarias a la muerte del sol imaginario Y en las noches de luna imaginaria sueña con la mujer imaginaria que le brindó su amor imaginario vuelve a sentir ese mismo dolor ese mismo placer imaginario y vuelve a palpitar el corazón del hombre imaginario (Hojas de Parra, 1985) Si hay tres rasgos que distinguen a la antipoesía de Parra, estos son: el manejo sistemático de la negación, la irreverencia y la ironía que a veces deviene sarcasmo. Ello revierte en un contraste productivo entre la presuposición convencional de motivos de la poesía del yo, fundada en el idealismo sentimental, o en verdades socialmente admitidas, y una enérgica puesta al revés de todo esto desde la ironía. En este caso, se destruye el sentido mismo de la razón. El amueblaje motivacional, fundado en la ironía y la paradoja, trata de la existencia de un hombre 238 irreal o de un hombre cuyo estado anímico es en tal grado miserable que se siente desubicado. La contradicción que comporta este absurdo, adquiere diversas interpretaciones. Puede tratarse de: 1) un ejercicio mental de análisis combinatorio que prueba la inconsistencia entre lo funcional y lo verdadero; 2) una transposición simultánea en el tiempo de una existencia que fue, pero que con la metáfora indefinida del adjetivo “imaginario”, ya no es; 3) la descripción de un estado alterado de la mente que manifiesta la distorsión del razonamiento lógico; y 4) una parodia cuya burla carente de seriedad está dirigida contra cierto tipo de discurso demasiado relamido o descriptivo. Sea como fuere, la polisemia de “El hombre imaginario” provoca un estado anímico, sino de extrañeza, de desolación. Sin embargo, lo más sensato sería retomar lo que el propio Parra afirma que fue el motivo originario de este poema, es decir, la pérdida de una mujer7. Hay que recordar que entre las muchas cosas que es la antipoesía, una de las venas más persistentes es la existencialista, como sucede, por ejemplo, con “El soliloquio del individuo” (Obra gruesa, 53-56), “Pensamientos” (Obra gruesa, 190) y “Un hombre” (Obra gruesa, 191-192). Además, en una entrevista que hace muchos años le hicieron a Parra, el antipoeta llegó a afirmar: “la vida de cada individuo es una suma de errores y nada más” (Silva, 38). Debido al hecho de que esa vena existencialista es una constante en Parra, este poema encarna mejor la idea de un enjambre de emociones que se mueven entre el asombro, la melancolía, el escepticismo y la burla. El amueblaje actitudinal, por lo tanto, es difícil de precisar, por este juego de insinuaciones. Otras veces el amueblaje actitudinal se transparenta de un modo constante y unitario a lo largo de un texto poético. Así sucede, por ejemplo, con el poema “El dinero” de Gonzalo Rojas: Yo me refiero al río donde todos los ríos desembocan, al gran río podrido, donde vienen a dar nuestros pulmones que hemos criado para el aire al río coagulado que lleva en su corriente sanguínea los despojos de nuestra libertad: todas las rosas 7 Para ser más exactos, en la entrevista que le concedió a Leonidas Morales en 1988: “O sea la mujer imaginaria, la que dio origen a este poema. Esa es una cosa que ocurrió… Yo tenía 64 años y ella 32. Y ella era la mujer que yo soñaba, y que yo buscaba y que creía haber encontrado” (Morales, 126). “Ella era casada, tenía dos hijos. Y después de eso entonces yo llegué al taoísmo. Gracias al taoísmo me liberé. Porque era yo quien debía haber hecho lo que ella hizo. Ella se suicidó. No por mí, y no en esa época sino que años más tarde. Y yo gracias al taoísmo sobreviví” (Morales, 127). 239 en sus alcantarillas comerciales, las rosas del placer y de la dicha, las rosas de una noche que se abrieron a todos los sentidos, depositadas hoy en las aguas viscosas, donde las siete plagas nos manchan y nos muelen, nos consumen, nos comen con sus dientes inmundos bajo el beso y la risa del encanto. El río entra en nosotros, y nosotros entramos en el río. Es una guerra a muerte, como la del microbio que nos roba el color de nuestra sangre, a cambio del sustento con que nos embrutece, y nos permite unas horas de amor después de la fatiga del trabajo. Cuando al amanecer saltamos al abismo desde el confort caliente de nuestros blancos lechos, y ponemos los pies sobre las cosas, abrimos la ventana para mirar el cuerpo de nuestra realidad, y antes que salga el sol sale para nosotros la lividez del río, el aliento malsano del río de la muerte que nos cobra intereses por velar nuestra noche. Por las noches, las prostitutas lo enriquecen, los criminales que entran a casa de sus víctimas con la muerte en los ojos, los avaros que creen aprovecharse de él, y son las pobres pústulas de este infinito río reventado como llaga monstruosa. Todos los miserables contribuyen al desarrollo, al crecimiento informe de este charco sin término. 240 también sirven al río como otros tantos testimonios de su poder, que pone blandas las cosas. ¿Cómo parar su cauce envenenado, cómo cortar las grandes arterias de este río para que se desangre de una vez, y eche abajo las tiendas y los tronos que vive construyendo sobre nuestra miseria? Pero no le gritemos. Que él sabe nuestra suerte, él es la institución y la costumbre, él vence los regímenes, demuele las ideas, él mortifica al pobre, pero revienta al rico cuando no se somete a lamer su gangrena, él cobra y paga, sabe lo que quiere porque es la encarnación de la muerte en la tierra. (La miseria del hombre, 1948) En este poema prevalece la afinidad entre la actitud franca del poeta al expresar su indignación por la ubicuidad corruptora del dinero y los amueblajes motivacional y formal. En el plano motivacional se trasluce la enumeración de efectos que puede causar el dinero, lo que hace recordar el letrilla satírica de Francisco de Quevedo8. En consonancia con éste, el amueblaje formal, cuya disposición versal y estrófica es libre, se sustenta en tres recursos: 1) una mezcla de discurso explicativo y argumentativo; 2) la estructura paralelística que organiza las líneas isotópicas, y 3) el manejo táctico de la primera persona plural. Los Bancos y los Templos abren sus grandes puertas para que pase el río. Todo se normaliza para que el río reine sobre vivos y muertos y de todos los ojos que corren por las calles sale el color maligno de su agua purulenta y de todas las bocas sale el olor del río. La primera estrofa introduce el tema del dinero contraponiendo varios aspectos. A la presencia inevitable de su dominio, la indefensión y vulnerabilidad que experimentan los seres humanos ante él; a las consecuencias que obliga su necesidad, la pérdida gradual de la libertad con sus secuelas, y en fin, a todo aquello que colma la vida (rosas del placer, de la dicha, de una noche, beso, risa del encanto), aquello otro que trae desastres (siete plagas), enfermedad y muerte. La importancia del Comemos, trabajamos por el honor del río y el día que morimos, nuestra mísera sangre es devorada por el río, y nuestro duros huesos que parecían dignos de la tierra 8 Por ejemplo, “y pues es quien hace iguales/al rico y al pordiosero/poderoso caballero es Don Dinero” y más adelante, “Y pues él rompe recatos/y ablanda al juez más severo,/poderoso caballero es Don Dinero (Quevedo, 82). 241 dinero es tal, que Rojas lo concibe con la metáfora de un río perpetuo9. Como éste, el dinero está en continuo movimiento. Pero a él le parece que si en la vida existen otras fuerzas que cabe metaforizar con la idea del río –acaso el deseo, el conocimiento y la sociabilidad– todas desembocan en el río del dinero. En consecuencia, el dinero está en el centro de todas las actividades; es una fuerza universal y ubicua que domina todos los aspectos relevantes de la existencia humana. Desde esta primera estrofa se establece la línea isotópica del río como metáfora del dinero. Afianzada a esta, otra línea isotópica resulta ser por igual de enorme trascendencia. Cabe reconocer que en la tradición occidental el agua ha tenido múltiples significados. Pero sobre la metáfora del río se construye otra que la asocia con la suciedad, la enfermedad y la putrefacción. Esto lleva a que ambas líneas isotópicas se asocien paralelísticamente a lo largo del poema: 1) río podrido, 2) río coagulado, 3) corriente sanguínea, 4) aguas viscosas10, 5) lividez del río, 6) el aliento malsano del río de la muerte, 7) “Los avaros que creen aprovecharse de él, y son las pobres pústulas de este infinito río reventado como llaga monstruosa”, 8) charco sin término, 9) color maligno de su agua purulenta. También por momentos, como si el efecto del dinero en la existencia humana fuera el efecto de una enfermedad en un cuerpo moribundo, la isotopía de la enfermedad aparece de manera alternada, pero sin asociarse a la metáfora del río: “Es una guerra a muerte, como la del microbio” (110) “cuando no se somete a lamer su gangrena” (112). Después de la idea general de la primera estrofa; en la segunda, el poeta se concentra, no ya en la oposición dinero/sociedad, sino en la oposición dinero/hombre. Aunque también se generaliza al hombre, lo que se particulariza verdaderamente es el vínculo entre el dinero y el trabajo que afecta al hombre. En consecuencia, el hombre al que se refiere Rojas es el asalariado que para vivir tiene que vender su fuerza de trabajo, por lo que su subsistencia se parece a una guerra a muerte en la que el dinero es como un microbio que roba el color de la sangre, de la vida. Por eso aquí, como un metatexto, puede afirmarse que está implícito el tema 9 Al parecer se trata de un motivo recurrente en la obra poética de Rojas. El libro Río turbio puede ser evidencia de ello. Que en el contexto de la estrofa hacen pensar en las aguas negras que llevan los desechos en las cloacas. 10 242 de la explotación como consecuencia de la pérdida de la libertad. Pero además, en los versos “a cambio del sustento con que nos embrutece, y nos permite/unas horas de amor después de la fatiga del trabajo”, se alude a la noción de alienación planteada por Marx. La estrofa que sigue vuelve a establecer una relación entre generalización y particularización. Rojas se permite la generalización gracias al manejo del “nosotros”. La generalización es un acierto, porque, además de que todos los seres humanos perviven sujetos a la necesidad acuciada por el dinero, esa primera persona plural establece un nexo de identificación indispensable entre el poeta y el lector. Pero también, cabe reconocer que en el mundo, los que viven luchando por satisfacer sus necesidades primarias por medio del dinero son la abrumadora mayoría de los seres humanos. El nosotros generaliza, pero en la tercera estrofa se particulariza al hombre que se levanta temprano y ya está pensando en preocupaciones de deudas, necesidad y obtención de dinero. El desasosiego del hombre esclavizado por el dinero, y por la duda de poder salir adelante, se sugiere en la metáfora de levantarse del lecho: “saltamos al abismo”. En el verso final de esta estrofa se evidencia que la preocupación del hombre que comienza a pensar en el dinero antes de que salga el sol tiene que ver con las deudas que debe solventar y con la opresión que pesa en su conciencia. Las próximas tres estrofas giran en torno a aquellas personas o entidades que enriquecen, contribuyen y normalizan la prevalencia del dinero. Las prostitutas, criminales y avaros son ejemplos de seres miserables que contribuyen a ensanchar el poderío del dinero. Los bancos y templos normalizan su actuación. Curioso que Rojas, valiéndose de la metonimia, ponga juntas a estas dos instituciones cuando las actividades financieras de los bancos son la principal fuente de incremento del dinero. En formas distintas la Iglesia y la Banca normalizan, o bien, legitiman o naturalizan su existencia. La séptima estrofa inicia la síntesis argumentativa del poema. Es tanto lo que determina el dinero en la existencia humana que es como si se trabajara por él. No sólo gobierna la vida, sino que al morir devora nuestra sangre. Con esto último puede entenderse que su poder se extiende a los gastos en los que hay que incurrir a la hora de la muerte de 243 alguien, o también a las rebatiñas de los parientes por el testamento de quien ha muerto. En mi lectura prefiero la primera interpretación. Ahora bien, en esta estrofa se establece otra oposición que había sido enunciada en la primera. En versos como “el gran río podrido,/donde vienen a dar nuestros pulmones que hemos criado para el aire” (110), “y el día que morimos, nuestra mísera sangre/es devorada por el río (111), “y nuestro huesos que parecían dignos de la tierra/ también sirven al río” (112); en todos estos casos se establece una oposición entre naturaleza y dinero. La materialidad del cuerpo humano es por sí misma digna, mientras que la superficialidad del dinero instaura un sentido espurio que atenta contra lo natural. Después de declarar que el dinero ejerce un poder mezquino en la existencia humana, en la estrofa octava, Rojas se pregunta por medio de la interrogación retórica, cómo podría detenerse ese cauce envenenado, cómo podrían echarse abajo las tiendas y tronos que vive construyendo. Al respecto, no ofrece ninguna solución. Más bien intensifica el significado absolutista que ejerce el dinero. Aquí es que se muestra el poder persuasivo de este poema, en el cual se desarrollan varios argumentos con base en un conocimiento teórico y empírico de la vida. Para lograr esto, a Rojas no le basta con las metáforas del río, de la enfermedad y de lo putrefacto, sino que le atribuye, por medio de la prosopopeya, rasgos anímicos al dinero. Un lector casi se atrevería a imaginar el dinero como una suerte de dios omnipotente: “él sabe nuestra suerte”, “él cobra y paga, sabe lo que quiere” (112). Además es lo instituido y lo acostumbrado. Hace sufrir al pobre, pero degenera al rico. Aquí cabe recordar esas imágenes gráficas del burgués como un individuo risueño con un cuerpo tan obeso que parece a punto de estallar. Por lamer la gangrena se entiende que el dinero se usa para la lisonja y la alcahuetería que dispensan a los ricos. Pero el verso final retoma la línea isotópica de la enfermedad y la putrefacción. Es como si se dijera que el poder del dinero es absoluto porque sus consecuencias conllevan como finalidad la muerte, como si fuera el dios mismo de la muerte. La lectura que he hecho de “El dinero” me lleva a catalogar su emotividad como un sentimiento de indignación. Como dije antes, los sentimientos son construcciones psíquicas que, pasadas por el filtro de experiencias y razonamientos, permanecen por más tiempo en la 244 conciencia. En este poema gravita una convicción que es producto de una argumentación crítica muy elaborada. Muchas de las ideas sobre el dinero tienen su sustento en la experiencia que redunda en generalizaciones con cierto grado de veracidad. Para el lector de “El dinero”, por otra parte, su lectura puede provocar un estado anímico de aceptación o rechazo. El que acoja por buenas las argumentaciones de Rojas puede celebrar la justeza de sus señalamientos y, a la inversa, a quien rechace su postura, bien podría parecerle, con un sentido de realismo, que el dinero tiene otra cara, la de las satisfacciones y recompensas logradas para el desarrollo personal que se alcanza gracias a su obtención. El rechazo moral más radical de este poema es el de aquel lector que por gozar de una fortuna y de una vida cómoda y colmada de placeres piensa en el dinero como la meta esencial para alcanzar la felicidad. En lo que resta de este artículo abordaré un último poema en el que se hace presente un contraste entre sentimiento y emoción. Se trata de “Reencuentro” del poeta venezolano Aquiles Nazoa: Después de tantos años, volvimos a encontrarnos… ¿Lo recuerdas? Ya en el lento crepúsculo asomaban las primeras estrellas, y el cielo parecía, de tan limpio, que le hubieran pasado una coleta. ¿Qué podía decirte sino: “Hola”, interjección bisílaba que emplean a modo de saludo dos seres conocidos que se encuentran? Y te tendí la mano, y me tendiste tú la mano aquella que un día fue la mano que más quise, la mano que más quise en esta tierra, sin sospechar que luego aquella mano sería para mí la Mano Negra! De la “boite” a la íntima penumbra, cogimos una mesa: yo pedí una ensalada de gallina, tú pediste paella, y diciendo: -Olvidemos lo pasado, 245 te pegaste a comer como una fiera. Luego vino aquel brindis con mondongo que te puso tan lírica ¿recuerdas? Y tu conversación fue como un bálsamo que a perfumar viniera mi tristeza. Nunca llegó una voz tan a lo hondo de mi alma de poeta, como cuando me hablaste ante sollozos, de lo cara que estaba la manteca! Ni miraron mis ojos unos ojos iluminarse de una luz tan tierna como cuando mirándome a los míos, como buscando en ellos la respuesta, con infantil afán me preguntaste si daban urticaria las arepas. ¿Cuánto tiempo duró nuestro coloquio? No sé. Mi corazón sólo recuerda que en el instante en que abrazarte quise, cuando ya estabas en mis brazos, trémula, recordando a tus hijos me dijiste: -¡No espera! Y cayendo a mis plantas de rodillas, como una mártir griega, recogiste una rueda de pescado que andaba por debajo de la mesa! (Poesía de amor y humor, 1985) Lo que resulta distintivo en este poema es la ironía. Sabido es que la ironía suele encerrar tanto un juicio de valor como un juicio crítico. Para Pierre Schoentjes “el irónico es un moralista que, al constatar que los hechos que se presentan a sus ojos no se corresponden con el mundo perfecto que guarda en su espíritu, designa las imperfecciones que él capta con términos que no se conforman bien con el ideal” (Schoentjes, 75). De aquí el sentido de la contradicción y el efecto de contraste que suele acompañarla. Sin embargo, en la contradicción de este poema de Nazoa, considero más justo afirmar que la ironía no reside en una visión moral ante un mundo imperfecto que se contrapone al ideal de un mundo perfecto. La ironía aquí se maneja más bien como una oposición 246 entre sentimiento y emoción. El sentimiento amoroso, con un dejo de melancolía, instaura la vena lírica por medio del amueblaje formal del madrigal (combinación de versos heptasílabos y endecasílabos). El lirismo de Nazoa se expresa en un discurso llano, conversacional11. Ahora bien, a la melancolía, como sentimiento serio, se le opone una emoción de burla que produce humor. Se trata de una ironía que instaura una burla de la conducta de la mujer o de una situación imaginada, la cual se muestra banal y ordinaria ante la melancolía lírica del poeta. Este efecto de burla que empieza a cobrar fuerza con el verso “sería para mí la Mano Negra!” puede encubrir un sentimiento de hostilidad hacia una mujer, pero en realidad se puede entender como una emoción de humor lúdico parecido al de los chistes. Esto se debe a varias razones. La primera de ella es el uso del punch line intensificado por la rima asonante al final de casi todas las estrofas. La segunda es la repetición de sucesos cómicos que degradan con absoluta banalidad la solemnidad del reencuentro. En el fondo, el contraste verdadero se da entre el sentimiento idealizador de la mujer otrora amada y la sorpresa de esa mujer que echa por tierra toda idealización por sus ocurrencias y conductas ordinarias. Otra característica que acerca más este poema al humorismo (ironía lúdica) del chiste es lo improbable de que alguien se exponga tanto a una conducta tan desatinada e inelegante en un contexto como ese. También es posible deducir que al mezclar el sentimiento elevado y sublime con lo bajo corporal que tan bien ha elucidado Bajtín12, lo que Nazoa haya intentado es burlarse de la ridiculez que implica lo cursi o sensiblero. Sin embargo, me inclino a pensar que de lo que intenta burlarse es de la falsedad de quien se engaña creyendo que es posible rescatar un sentimiento amoroso ya inexistente. En cualquiera de los casos, la ironía está dirigida a una situación ridícula, sea esta imaginada o con algún sustento en una experiencia vivida. Ello se logra, no a través de la antífrasis del adjetivo, como en “El hombre imaginario”, sino por medio 11 El sentimiento de melancolía mezclado con ironía lúdica (humor) hace recordar de inmediato el poema “Es olvido” de Nicanor Parra, y la actitud de este poeta en la primera parte de Poemas y antipoemas. A pesar de ello, no se puede asegurar que haya un vínculo intertextual entre ambos poemas. 12 En este sentido, este poema incorpora la estética de lo grotesco y el espíritu carnavalesco, siguiendo los planteamientos de Bajtín. 247 de lo que Bajtín llamó motivación pseudo-objetiva13. La razón de haberle llamado emoción al efecto humorístico se sustenta en el hecho de que se trata de una reacción repentina, de la misma manera que, para un lector, su sorpresa también se manifiesta como tal. El humor es una emoción, no un sentimiento. De ahí que la gente sólo se ría en algunos momentos, al presenciar o recordar situaciones o leer textos escritos o visuales. Sin embargo, el humor puede también merodear el estado anímico de alguien de un modo más duradero. De hecho, hay personalidades que propenden más al estado de ánimo humorista o alegre, de la misma manera que otras hacia un estado de ánimo de tristeza o pesimismo. CONCLUSIONES Entender el efecto anímico que determinado lector deriva de la lectura de un poema es una tarea harto difícil, pues todo lo imperceptible resulta difícil de medir. Esto se entiende porque cuando la poesía no celebra la vida, la problematiza, y su perspectiva está motivada por una expresión de libertad que se propone combatir, aliviar o hacer frente a la alienación, aspectos todos que se mantienen en el tejido discursivo, moral y emocional. Ante este último tipo de poesía, el lector ideal para la identificación debe ser comprensivo, no un lector prejuiciado ni mucho menos cerrado moral o ideológicamente. Por esta razón, mi conclusión tiene que ser estrictamente especulativa. Hasta aquí me he referido a la construcción anímica que puede sacarse en claro sobre las motivaciones que originaron la elaboración de estos poemas. La síntesis del conjunto de figuras de los tres amueblajes coincide en la intensidad de la pasión amorosa en el poema de Neruda, pero para un lector comprensivo ello puede incitar simplemente a una emoción, ya que el lector no es capaz de vivenciar la misma experiencia intensa. Sólo, si se diera una identificación profunda del lector con el sentido del poema, la emoción se acercaría un poco más a la pasión misma. En el caso del poema “Olvido”, la perspectiva externa que asume Paz y la índole misma de la experiencia mística no pueden ser calificadas de 13 La antífrasis se da a un nivel paradigmático, mientras que la motivación pseudo-objetiva en el sintagmático. A lo que se refiere Bajtín es a una frase que se añade después de un nexo, conjunción, conector o relativo, a partir de la cual se da un sesgo que cambia al sentido o al estilo de la primera parte de la oración. En estos casos el lector puede detectar con facilidad la desviación (véase Bajtín, Palabra 174-179). 248 pasiones. Por eso, y porque la experiencia mística no es algo común y, al mismo tiempo, tiene algo de intraducible, este poema provoca más bien una emoción que el lector puede vivenciar como un estado de ánimo de serenidad. Si es que ha experimentado el éxtasis místico, el lector puede recobrar el recuerdo de aquella emoción. De lo contrario, el poema puede leerse como lo hace un foráneo, como alguien ajeno a ese sentir. En cuanto al poema de Vallejo, la tristeza, el dolor y el sufrimiento transmiten al lector la idea exacta de la pasión como padecimiento. Sobre todo, esto se evidencia en la persistencia con que Vallejo maneja en su poesía esta vena nihilista de la dualidad hombre/Dios. Sólo un lector que comprenda la rebeldía y osadía del existencialismo por poner en la palestra la soledad del hombre se identificaría con este poema. Muy cercano a la tristeza y el dolor está el poema “El dinero” de Gonzalo Rojas. Sólo que su perspectiva no es ya la del poeta que sufre con intensidad una pasión existencial, sino la del poeta indignado que pone en primer plano la crítica contra un orden de cosas que no puede cambiar, es decir, la de la determinación incesante de las necesidades humanas por el dinero, y del cómo éste desvirtúa la dignidad natural del hombre. Su consecuencia es tan letal que lo metaforiza como la presencia de la muerte en la vida, o tal vez, como metonimia cuyo telón de fondo es el poder y la dominación. La indignación se muestra como un sentimiento porque está trabajada a partir de razonamientos críticos que la encauzan. La complejidad de “El hombre imaginario” de Parra se atribuye a la ambivalencia con que se maneja la ironía. Si bien en los antipoemas de Parra se advierte una vena de corte nihilista o existencial y un sentimiento de escepticismo, para un lector cualquiera, este poema puede infundir, o bien, un estado de ánimo de duda e incertidumbre, o bien, un instantánea emoción de asombro e incluso la emoción del humor, por el choque entre la expectativa lógica y la repetición irónico-lúdica que la socava. En todo caso, se trata de una emoción inestable, pues se manifiesta como un asombro serio, ya que la mezcla del juego discursivo con la expectativa lógica lleva a un contraste con la tónica melancólica del relato, la cual al referirse a “sombras imaginarias”, “mujer imaginaria” y “amor imaginario” simboliza recuerdos pasados y al menos una pérdida. De modo que el asombro va de la mano con la melancolía y el escepticismo existencial. Si 249 se empieza por declarar que el hombre es imaginario, todo lo demás se reduce a la no existencia, a la nada. Aunque el poema de Parra pudiera interpretarse como una burla, esto aparece de manera más contundente en el poema “Reencuentro” de Aquiles Nazoa. Aquí, la ironía-lúdica no es ambivalente, sino que contrapone la emoción del humor a un sentimiento amoroso matizado de melancolía. La ironía puede ser seria, tendiendo más a un planteamiento ideológico, pero en este caso es una ironía juguetona, lúdica, y el resultado de ello es la emoción cómica. A lo que apunta este poema es a burlar la seriedad ridícula. Cuando la seriedad es vacía, carece de un sustento, o bien es exageradamente formal, en condiciones que debiera ser relajada o informal, el humor deviene en una visión crítica a través de su emoción liberadora. Es emoción en la medida en que su efecto es repentino y trastoca el estado anímico anterior. Finalmente, todos estos poemas, a pesar de las grandes diferencias que los distinguen, comparten un terreno común que generalmente no se considera una emoción, pero sí puede entenderse como una necesidad emocional o una creencia cuyo significado adquiere la estatura de una pasión. Me refiero al anhelo de libertad, en contraposición a la alienación. Ese anhelo de libertad se opone a las conductas morales que constriñen lo natural, al entorno convencional carente de espiritualidad, a la rebeldía ante un Dios que no se manifiesta, a la ridiculez de ciertas conductas ordinarias y a los determinismos inexorables de la existencia. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Aristóteles (2007) Arte Poética. Arte Retórica. Editorial Porrúa: México. Baehr, Rudolf (1989) Manual de versificación española. Madrid: Gredos. Bajtín, Mijaíl M. (1989) “La palabra en la novela.” Teoría y estética en la novela. Madrid: Taurus Alfaguara. 250 Block, Bruce (2008) Narrativa visual. 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México: El Colegio Nacional. 251 CANON / SINESTESIA: LAS (IM)POSIBILIDADES EXPERIENCIALES DE LA ESCRITURA Rebeca Mariana Velasco Ortiz ENAH / UNAM / IEMS, DF. labkan@gmail.com Jaime Magdaleno Domínguez UNAM / UACM / IEMS, DF. pibi76@msn.com Resumen: En este artículo discutimos sobre el canon literario, recuperando la sinestesia como categoría nuclear de posibilidades experienciales, susceptible de traducirse en diversas textualidades, que incluye una serie de facultades con las que la escritura se abastece y robustece. Asumimos que en el campo literario los sujetos viven bajo ciertas certezas, en tanto pertenecen y se reconocen dentro de los cánones de la escritura, pero al mismo tiempo, otros sujetos experimentan con texturas, estructuras, armonías, llanuras y fisuras discursivas alejados del canon o, por lo menos, críticos de él. Creemos, entonces, que el escritor-literato se posiciona y se reconoce como tal a través de los discursos más o menos canónicos que publica, enuncia, firma y afirma, cede o concede. Estos discursos nos permiten analizar el desdoblamiento y las limitaciones, el desborde o el repliegue de los sujetos, que se convierte en im-posición o im-postura. Es en este sentido crítico que intentamos proyectar el concepto sinestesia como posibilidad experiencial traducida en textualidades (im)posibles. Palabras clave: canon, sinestesia, escrituras, literatura, emoción. Abstract: In this article we discuss the about literary canon, recovering synesthesia as a central category of experiential possibilities, susceptible to being translated in diverse textualities, that includes a series of faculties with which the writing is supplied and strengthened. We assume that in the literary field, subjects live under certain certainties as long as they belong and are recognized within the canons of writing, but at the same time, other subjects, or at least critics of the canon, experiment with textures, structures, harmonies, smoothness and discursive cracks that meander away from the canon. We believe then, that the literary-writer takes a position and recognizes herself/himself as such, through the more or less canonical discourses that publish, formulate, agree and affirm, to give in and concede. These arguments allow us to analyze the unfolding and the limitations, the overflow or the retreat of the subjects, which becomes im-position or im-posture. It is in this critical sense, we attempt to project the concept of synesthesia as an experiential possibility translated into (im) possible textualities. Keywords: canon, synesthesia, writings, literature, emotion. 253 INTRODUCCIÓN (…) El cuerpo sensible gana significado, o sea, se hace escritura por aquello que siente (…) Gabriel Weisz (2005) Este artículo tiene dos propósitos. El primero, recupera el diálogo a dos voces que mantuvimos ambos autores sobre el canon y la sinestesia. El segundo propósito, consiste en la apuesta por la ruptura de fronteras en los sujetos, que conlleva a la práctica de la sinestesia y, con ello, a otra serie de rupturas: senso-perceptiva, discursiva y epistémica. (…) en estas disciplinas que se llaman historia de las ideas, de las ciencias, de la filosofía, del pensamiento, también de la literatura (su carácter específico puede pasarse por alto momentáneamente), en esas disciplinas que, a pesar de su título, escapan en gran parte al trabajo del historiador y a sus métodos, la atención se ha desplazado, por el contrario, de las vastas unidades que se describían como ‘épocas’ o ‘siglos’, hacia fenómenos de ruptura. (…) se trata ahora de detectar la incidencia de las interrupciones (Foucault, 1969: 5). Si nos solicitan aclarar cuál es el espacio teórico en el que se inserta el aporte de nuestra investigación, señalaremos que es el campo del Análisis del Discurso y la Semiótica de la Cultura, visto como la articulación de dos esferas complejas y transdisciplinarias que permiten problematizar en torno a formas plurales de compartir los mundos en los que convivimos. Retomamos, además, el Campo Literario con la finalidad de contribuir en los estudios antropológicos de los campos culturales y las profesiones; abonar en la amplia formación filosófica continua, formal o informal, que tenemos los sujetos en los diálogos y en la cotidianeidad; y porque el atributo de la literatura canónica, desde la que discutiremos, es la escritura, y ésta es un quehacer que hemos reconocido indisoluble a nuestras prácticas. Precisamente, pretendemos dar cuenta de ello desde las reflexiones sobre el canon literario y desde la sinestesia como una categoría nuclear de posibilidades experienciales-textuales diversas. En ese sentido, enfatizamos en las textualidades para tratar de entender las emociones que extienden el continuum entre canon y sinestesia, y 254 que incluyen una serie de facultades: destrezas y torpezas con las que la escritura se abastece y robustece. Este artículo tiene cuatro divisiones, [1] “los dos lectores” presenta una disertación por medio de la cual discutimos y conjeturamos sobre discurso, semiótica y literatura; posteriormente, “ensamblamos” dos intervenciones que entendemos como “coro a dos voces”, cuyos temas son: el canon (sin descuidar el filo de la sinestesia), y la sinestesia (con el halo acogedor de lo canónico)1. En un segundo momento, nos aproximamos a [2] La sinestesia. Canon (des)sujetado y sujeto desgajado como una vía (breve) para transitar de las estructuras textuales canónicas o anticanónicas hacia el sujeto productor o decodificador de segmentos enunciativos. Posteriormente, con [3] “la ruptura de fronteras en el sujeto: procesos y fragmentos”, se pretende avanzar en la reflexión acerca de la sinestesia como fenómeno de fusión entre los procesos de inducción / deducción / abducción, suceptibles de ser traducidos en textualidades o dispositivos enunciativo-textuales. Por último, [4] “la despedida”, es un ejercicio de síntesis pero también la puesta en juego de una práctica de textualidad viva y manifiesta, que pretende probar la sinestesia como posibilidad abierta desde la escritura. Dos lectores El discurso como categoría analítica comenzó a llamar la atención no sólo en los terrenos de la lingüística o la comunicación, sino particularmente en los territorios de la escritura literaria. Discurso y texto se habían mantenido en una discusión paralela dentro de los escenarios del quehacer literario. Desde la perspectiva de la crítica literaria y el ‘ensayo’ literario más agudo, autores como Jitrik, con aportes locales (situados en América Latina y, particularmente, en México), discuten la continuidad de la textualidad como un proceso complejo en el que se entrecruzan factores como la enunciación, el objeto-texto o la propia lectura; el autor plantea esa textualidad como nexo que establece puentes en la práctica de la escritura, pero además las semióticas presentes y determinantes presuponen transiciones: de la enunciación al discurso, 1 “Montamos” o “ensamblamos” dos “Intervenciones” que integraron una “Ponencia” –origen de este artículo–, cada una a cargo de uno de los autores de este texto. La “Ponencia” se presentó en el marco de las XII JALyS y se incorpora en la bibliografía: Magdaleno & Velasco (2016). 255 y del texto y la lectura a la capacidad de semiotizar, de seguir leyendo, comprender, interpretar o moverse en una “dimensión textualizante, con el fin de entrar en [el] proceso de producción de significación y asegurar, así, la acción propia de la textualidad por entero (…) con una actividad comprensiva más compleja” (Jitrik, 1990: 45-47). Desde toda una discusión sobre la polifonía de los discursos, otras categorías como diálogo, intersubjetividad, intertextualidad y transculturalidad han permitido, a lo largo de su historia, aproximarnos a los desafíos del análisis transdisciplinario. En cuanto al texto ya se sabe que no es exclusivamente un sistema de transmisión de ideas o conceptos o contenidos: su productividad reside en la pluralidad de planos o registros que convoca, en el entramado significante que es lo que la lectura debe penetrar para ejecutarse y dar cuenta, de tal modo, de su propio alcance productivo (Jitrik, 1990: 19). Atendiendo a lo transdisciplinario, reconocemos que las fronteras entre las disciplinas también se transitan y se desvanecen, y desde el análisis del discurso tenemos las herramientas para tocar la discursividad y la textualidad como territorios fértiles en lo concerniente al canon y la sinestesia. Por otro lado, el de la semiótica –sin la posibilidad de repasar su historia ni sus aplicaciones formales en otros terrenos (Eco, 1974)– recuperamos y atendemos, específicamente, la semiótica de la cultura, la cual nos provee de categorías analíticas como: semiosfera, fronteras, márgenes o periferias y memoria cultural (Lotman, 1996, 1998, 2000). Este campo obliga a reconocer una esfera de sentido que repercute en el análisis actual de la complejidad y los mundos posibles o imposibles. Además, filtra permanentemente las discusiones con un ánimo de autocrítica, por lo que envuelve e involucra cualquier dimensión analítica que pretendamos considerar para este análisis situado2 en el puente 2 El análisis situado se recupera particularmente desde el planteamiento de la Psicología Cultural que ha formulado sus premisas a partir de la serie de propuestas que discuten, amplían y resignifican el pensamiento vygotskyano. Las teorías del aprendizaje situado así como una perspectiva amplia de la situacionalidad, han permitido a varios autores asumir el carácter relacional del conocimiento y el aprendizaje, pero específicamente con un énfasis, a diferencia de otras perspectivas cercanas, en que “no hay actividad que no esté situada”, y en una comprensión y comprehensión de “la persona como totalidad, en actividad en y con el mundo” (Lave & Wenger, 2002). Considerando este soporte teórico que llevó a las autoras citadas a la categoría de “Participación Periférica Legítima”, nosotros recuperamos la lógica de un sujeto complejo situado en prácticas complejas, que implican lo discursivo y lo semiótico. 256 entre lo que está colocado en el centro, lo hegemónico o canónico, y las posibilidades abiertas del sentido, o de ‘los sentidos’, de las periferias. En el contexto literario y sus zonas afines, podemos entender, nuevamente a partir de autores como Jitrik (1990), “el ordenamiento de los escritos por géneros y, con ello, la presión de las jerarquías”, ambas como implicaciones impuestas que las dimensiones complejas y complementarias de un análisis semiótico postulan. Quizá haya oportunidad de aclarar cómo estos aros que precisamente pueden ser entendidos como dimensiones transdisciplinarias de análisis, integran una amalgama que la semiótica de la cultura solicita apreciar de formas diversas; desde la sinestesia pretendemos retomar esta discusión. En cuanto a la literatura, entendemos ésta como un medio de traducción de sistemas semióticos. Es conceptual en sus formas, técnicas, modos, estilos y, particularmente, en sus rupturas, es decir, en los nuevos modelos de hibridación, en su experimentación, y en los contenidos-sujetos (o sea, cuando se piensa al sujeto, cuando se impone el sujeto y transforma la literatura). Sin embargo, en sus cánones, en sus reglas, en sus legitimaciones, en sus procesos de reconocimiento (en su institucionalización), entendemos la literatura como una (im)posición cultural. El carácter territorial de la literatura también es revelador y relevante, pues sitúa o demarca zonas concretas que se visualizan claramente en términos espaciales, también corporales, nacionales, en géneros y en tradiciones; siendo así una de las memorias culturales más trascendentes, honda y especial. La literatura funciona de algún modo como los movimientos sociales: es transgresora de ‘la ciudad de las disciplinas’ –por decirlo de algún modo– pero pertenece a las mismas, en un devenir que la con-funde (como arte, como ciencia, como teoría, como crítica); es ante todo una práctica: un quehacer. Así pues, partimos de estos conceptos-categorías –complejos y vitales campos de discusión y análisis– para reconocer que entre el canon y la sinestesia nos constituimos sujetos dis-puestos. Para reconocer, también, cómo los sujetos ratifican, mediante su práctica, lo habitual de la propia práctica; puesto que para legitimarse es necesario el reconocimiento de interlocutores: los otros, por supuesto, pero también los textos, las imágenes, los rituales y la proyección de identidades en toda una gama de formas: un intercambio que fija, al mismo tiempo que 257 modifica trayectorias, para situarlas dentro de lo marginal o lo canónico. Así, este intercambio arroja una primera subjetividad, que se expresa en la siguiente “Intervención”, cuyo tema es el canon literario: Canon La palabra “canon” ha circulado con profusión desde mediados de los años noventa del siglo pasado, animada por la publicación de El canon occidental, controversial texto de Harold Bloom, polémico-académico de la Universidad de Yale, quien realizó el inventario de “La escuela y los libros de todas las épocas”. Es decir, en El canon occidental, Bloom (2004) diseñó el catálogo de lo que, a su parecer, son los autores y las obras que rezuman el espíritu de Occidente. Como sabemos, sólo 26 nombres tuvieron la fortuna de ser tocados por la gracia de Bloom quien, para recompensar la excelsitud de cada uno de ellos, les dedicó panegíricos ensayísticos aglutinados en esta obra. Así pues, a instancias de Bloom, la palabra canon ha devenido en término con el que se denomina a un conjunto de obras sobresalientes para un individuo, para una sociedad, para una cultura o para una civilización. De ahí que, hoy en día, cuando se dice que una obra es canónica, lo que se suele decir es que esa obra pertenece a un conjunto de textos significativos, prestigiosos y de gran valía para una comunidad cultural. Sin embargo, la palabra canon, antes de referirse a una lista de obras –esto es: al topten de un individuo o de una cultura–, refirió una práctica reguladora, normativa. Precisamente, Rafael Rojas, historiador y filósofo cubano, nos recuerda en su texto Un banquete canónico (2000), que la palabra canon fue utilizada tradicionalmente en contextos religiosos para referirse a: “Las normas que establece algún concilio de la Iglesia sobre el dogma o la disciplina”; a su vez, en ámbitos musicales, la palabra nombra: “Las voces que en una composición musical se superponen, reiterando el mismo canto”. De esta manera, la voz canon, más allá de ser un compendio de obras, señalaría: • • una normativa de comportamiento en el contexto religioso; y/o una regulatoria de composición en el campo musical. Por lo que toca a los textos literarios, el canon así entendido denotaría: • • una actitud ante la práctica literaria; y/o un referente estructural en la composición de la obra. Como actitud, el canon imprimiría sobre el escritor una manera de ser y de relacionarse con lo literario. 258 Como referente estructural, supondría formas discursivas o modelos textuales privilegiados. Tenemos, pues, dos posibilidades y ámbitos sobre los cuales reflexionar el canon: una de ellas enfoca al sujeto, y otra, a la obra. Canon (des)sujetado Contemplemos esta fatídica recursividad: el canon sujeta al sujeto y éste, mediante la práctica, refuerza las amarras del canon. Quiero decir: si el canon es un conjunto de normas que guía –y no pocas veces– rige la práctica del sujeto, éste se encuentra sujetado por el canon y, a su vez, ese sometimiento refuerza la normativa del canon… No obstante, lo anterior reduce la práctica literaria a un acontecer pusilánime, a un re-hacer timorato y medroso en donde sólo los cobardes tienen cabida. Y aunque estoy dispuesto a aceptar que la mayor parte de la fauna denominada “autores consagrados” son amilanados borregos que balan la tonada que les dicta el canon –piensen, por ejemplo, en las novelas de Haruki Murakami–, en este momento quiero referirme a los escritores que hacen caso omiso de la regulatoria del canon para imponer una voz, para explorar posibilidades del ser –piensen, por ejemplo, en las introspecciones textuales de Clarice Lispector–. Para estos escritores, la práctica literaria no está sujeta a normativas, regulatorias o recetarios: la escritura se ejerce desde las posibilidades varias (me gustaría decir: infinitas) de la escritura y se lleva a los confines que alcance a explorar la voz de ese yo llamado escritor, por quien también habla la voz de eso(s) otro(s) que somos TODO(S). ¿Algunos ejemplos? Por supuesto: ahí están los cantos tarareantes de Vicente Huidobro en “Altazor”, las marejadas narrativas-discursivas de Juan Vicente Melo en La obediencia nocturna, las panorámicas des-contextualizadas de Samuel Beckett en Fin de partida. Esto es: la experiencia textual se despliega en escrituras (im)posibles, por lo que los sujetos, supuestamente sujetados por la regulatoria que es el canon, se des-sujetan, posibilitando así la contradicción, la negación, el quiebre, en fin: la ruptura del canon: ese aburrido recetario de abuela. Obra que no es obra sino textualidad: haciendo añicos los géneros literarios. Saber cierto: uno escribe novela porque no escribe poema. Otro escribe cuento porque no hace teatro. Quien recurre al mito no fabula ni mucho menos ensaya. Un fantasma recorre el imaginario de los escritores timoratos: es la impronta de los géneros literarios, que dicta los límites, las fronteras de los textos: sus posibilidades estructurales, sus mecanismos y sus formas. De nueva cuenta, pensemos en el autor 259 dócil con el canon. Para dicho sujeto –sujetado ahora por los géneros–, impensable es reunir las formas discursivas: lo poético se queda en lo versificado, lo narrativo en la prosa de ficción y el diálogo acotado en la dramática. Medroso como sólo puede serlo un canónico, la experiencia textual de lo poli-discursivo es para él desvarío, desmesura. No obstante, la hibridación, la confluencia discursiva, la combinación de los géneros es materia corriente desde Cervantes y para escritores como Sergio Pitol, Enrique Vila-Matas o Ricardo Piglia, sólo por mencionar algunos recientes y en nuestra lengua. Lo que cabría preguntarnos ahora es: ¿qué puede llevar a un autor a romper los géneros? Entre muchos otros asuntos, las necesidades expresivas. Los límites que separan los géneros de pronto se miran demasiado estrechos para expresar realidades vitales (en el sentido de existenciales, pero también importantes) para el que escribe. En otras palabras –y valga como ejemplo–: cuando Sergio Pitol intenta dar cuenta de su formación como escritor en El mago de Viena, lo mismo recurre al diario de autor que a la bitácora del viajero que encuentra en el viaje un contexto de formación; lo mismo echa mano de la crónica de sociales satírica, bufonesca, que del ensayo como recurso de disertación literaria. De esta manera, los géneros confluyen, se hibridan, se transitan o de plano se transgreden; por lo que en este texto quiero comunicar que hoy en día ejercer la literatura implica la práctica de escrituras dinámicas, (im)posibles, que arrojen al cesto de la basura ese aburrido recetario de abuela denominado “canon” (Magdaleno, en Magdaleno & Velasco, septiembre 2016). En lo anterior, se puede leer cómo las prácticas semiótico-discursivas de los escritores se asemejan o se alejan de unas formas —denominadas canónicas—, mediante las cuales algunos autores consagrados se erigen como centralidad o hegemonía. De acuerdo con Magdaleno, los autores canónicos son “amilanados borregos que balan la tonada que les dicta el canon”, por lo que propone entender y ejercer la literatura como una práctica de “escrituras dinámicas, (im)posibles”, por medio de las cuales el escritor se convierta en un arriesgado escrutador-experimentador, tanto de las posibilidades existenciales del humano como de los múltiples registros del decir literario. Ahora bien, en lo que sigue pretendemos que el lector mire, sienta y piense cómo la fragmentación de textos se pone en juego y explota, sinestésicamente, en el tenor de la complejidad, la intertextualidad, el diálogo y la transdisciplina. Pues con esta segunda “Intervención” manifestamos que el diálogo y la transdisciplina son, también, posibilidades de escritura. 260 Sinestesia No son los sentidos, en términos físicos, de los que hablaremos directamente, son las sensaciones filtradas por el cuerpo las que interesan ahora. La sinestesia, desde esta perspectiva, es un proceso que invoca al cuerpo entero. Hace referencia a la sensación en su conjunto, como acto de percepción desbordado que vincula o conjuga las sensaciones fragmentadas o aisladas, dando paso a la ‘intensidad’ en términos de la conexión de nuestros sentidos. Esta categoría, que permite entender la ruptura de fronteras en el sujeto en distintas dimensiones, también implica el encuentro e intercambio entre nuestros sentidos. Por ello, necesariamente la sinestesia se entiende como una traducción constante y permanente. Sin embargo, la sinestesia tiene límites: su equilibrio; si no fuera así se volvería insoportable: un cortocircuito, literal. La complejidad de un sujeto desgajado Hablando del cuerpo, ese cuerpo mediado por lo social, organizado y tajado para entenderlo, y al que se le imponen sensaciones; también es un cuerpo textual o un texto. Al texto se le atribuye sentido cuando imperan las marcas de un tipo de discurso; para la literatura: un género. En nosotros, se “grava” en nuestro cuerpo y en nuestras prácticas; desde los procesos de socialización y memoria cultural, se graba como sentir. Nos imponen cómo sentir, cuándo, dónde, bajo qué circunstancias o desde qué “géneros”. Bajo este esquema, no es difícil pensar la analogía entre sujeto y texto, pues desde “La semiótica de la cultura y el concepto de texto”, planteado por [1996] (1981: 81), el texto funciona con ‘tratos’ o procesos que le permiten “intervenir como participante”. Esta idea compleja y polémica de la autonomía del texto es recuperada por Haidar (2006) precisamente desde la categoría de sujeto semiótico-discursivo: “productor, generador y receptor del sentido”. Por lo tanto, pensar que el sujeto es cuerpo y el cuerpo es texto, nos lleva, por lo menos a buscar paralelismos, por ejemplo en torno a la traducción que generan. Los filtros, del cuerpo y del texto, que reconocemos bajo los estímulos de la percepción, pueden ser considerados, ya, como culturales y de traducción. En el terreno de la psicología se habla de un proceso de transducción, donde se construye el precepto, o canon. En literatura, parece que el primer canal es visual-auditivo, y esta traducción del texto literario se hace en la lectura que se vuelve polifónica, como el 261 propio sujeto (productor o receptor). Pero aún así, el proceso está simplificado, pues la conexión ineludible de nuestros sentidos desata una sensación que nos funde con el texto (por eso el placer literario se pavonea en su inefabilidad, no se puede decir qué es lo que se siente, pero se dice y se siente). La percepción está fuera del texto y del sujeto, permite constituir un ‘precepto’, como hemos dicho, pero es la sensación la que está adentro; al pensarlas juntas desfragmentamos al sujeto, lo desgajamos en su complejidad. Insistiendo, se ha sostenido desde las teorías asociacionistas o empiristas que la percepción tiene como base las sensaciones caóticas que el sujeto ordena en ese proceso que llamamos perceptivo. Por tanto, hay una diferencia importante entre percepción y sensación. La percepción es un proceso, la sensación, en cambio, es un sistema o una serie de sistemas que permite una representación; así, la sensibilidad se constituye como imprecisa, y la percepción es el resultado de la interpretación de las sensaciones. La sinestesia, vinculada a la llamada percepción intermodal 3, siendo esta una relación de estímulos posterior, hace referencia a la discordancia de las sensaciones. Así mismo, la percepción transmodal también tiene que ver con la sinestesia cuando se reconoce que se recibe un estímulo por varios canales. Parece entonces inevitable considerar tanto a la percepción como a la sensación vinculada a la memoria. Sin embargo, la emoción, la cognición, la razón, la inteligencia, la memoria, así como otras prácticas –facultativas o facultades–, abastecen la escritura; por ello, la literatura también se siente. La dimensión cultural de la sinestesia ha sido reconocida en otros terrenos, en las discusiones sobre lo sensible que tocan tanto el campo del arte y el de la estética, como el terreno de la Ciencias de la Salud, la neurociencia y una llamada psicofísica. Partamos de donde partamos, ahora sabemos que la fragmentación no es una propiedad ontológica de los objetos (Lotman, 1996), y desde esta ‘advertencia’ asumimos que las sensaciones están atravesadas por lo cultural. Somos textos culturales. En literatura, aunque pudiera ser interesante pensar en la sinestesia como figura retórica vinculada a la metáfora y relacionada con la traducción y con la memoria, es común definirla como “la atribución de una sensación a un sentido que no le corresponde…” Pero, la sinestesia, desde una perspectiva más amplia, lleva a una dimensión textual, 3 La percepción intermodal o transmodal es un parámetro o tipo de percepción que se entiende como intrasensorial pues unifica canales sensoriales distintos. Este tipo de percepción funciona como un proceso complejo que ha dado pauta para establecer conexiones entre nuestros sentidos, las cuales incorporan las teorías de la semiótica cultural, y las discusiones sobre memoria cultural, traducción, percepción del tiempo, entre otras (Uspenski, 1993). 262 que requiere reconocer a un sujeto-texto “sugiere ir a la personalidad textual que buscamos leer”: cuerpo-texto; así lo plantea Weisz, haciendo referencia también a escrituras corporales, y de manera paralela a la textualidad del autor o del sujeto, como un “universo complejo en el que el cuerpo atraviesa por numerosos campos de la ficción” (Weisz, 2005: 10). Y, en ese sentido, parecería que la sinestesia permite entrar en el terreno de las “experiencias que ubican el cuerpo en mundos alterados de la conciencia”, pero también creemos que la subversión o irrupción ha sido vista como excepcional a pesar de que ésta funciona regularmente como proceso de re-conocimiento, que rompe con los textos (mentales) formulados en las propias convenciones sociales. Ese es el testimonio del cuerpo hecho texto o cuerpo textual. El libro, por ejemplo, controla las formas de la escritura, de la prosa, dice Yépez (2012). Los géneros literarios también controlan, acotan, acosan, ordenan, luchan por una parcela de congruencia (estética o de forma), siguen paradigmas racionales, analíticos, fragmentarios (fiscalizantes). Reventar los géneros, ¡que estalle el edificio!, agitar las presencias reconocidas, constituye la posibilidad de regenerar, y entonces pensar que los géneros no existen aún, y se inventan o se inventarán. Yépez (2012) sostiene algo similar en el terreno del ensayo. No es sólo un asunto de contragénero, es también una apuesta por todos los géneros, esto es sinestesia en literatura: ruptura de fronteras en los textos literarios. Destrucción de las estructuras que me contienen (Velasco, en Magdaleno & Velasco, septiembre 2016). Expuesto lo anterior, asumimos que en el campo literario algunos autores viven bajo ciertas certezas en tanto que pertenecen y se reconocen dentro de los cánones de la escritura; pero al mismo tiempo, otros sujetos, desde la confrontación con el canon, experimentan texturas, estructuras, armonías, llanuras y fisuras discursivas. Por lo mismo, creemos que el escritor-literato se posiciona y se reconoce como tal a través de los discursos más o menos canónicos que publica, enuncia, firma y afirma, cede o concede. Estos discursos permiten analizar el desdoblamiento y la limitación, el desborde o el repliegue de los sujetos al canon, que se convierte así en (im)posición e (im)postura. Desde este escenario –institucionalizado y configurado como “el canon literario” y ciertas maneras de escribir– es donde se recuperan categorías de análisis, siendo la sensación, fundida y confundida con 263 el texto, la que permita ahora incorporarnos a un ejercicio basto del pensamiento, creando lagunas ineluctables, necesarias, para anular la fragmentación de nuestros sentidos, convirtiéndonos en textualidad mediante la sinestesia. La sinestesia. Canon (des)sujetado y sujeto desgajado Si se pretende una ruptura poderosa con la escritura monocorde, que probablemente genere el reconocimiento de ‘escrituras’ plurales, las cuales al mismo tiempo que registran la presencia de dos o más sujetos, admiten que el sujeto es una condición o dimensión local y global, próxima y ajena, una condición compleja que se conoce también por todo lo que se desconoce o se reconoce en los otros: versiones infinitas de nosotros; tenemos entonces que intentar reconocer en lo otro las posibilidades a las que no habíamos atendido. Parece tarea imposible, pero ya Bajtín (1982) sostuvo, hace casi un siglo, que el otro nos determina, al tiempo que cuestionó la rigidez de los patrones y estilos literarios como rechazo de la norma unívoca. El otro es el sujeto, sobre el que pensamos y hacemos inferencias, al que conocemos o intentamos conocer; pero ese otro es cada vez más ajeno sin dejar de determinarnos, por lo que es propio también; nuestro próximo establece la regla a seguir, el canon que sujeta con la pretensión de des-sujetar (que crea concepciones del arte desde terrenos como la crítica o las disciplinas especializadas), también nos muestra, nos enseña cómo sentir, es entonces un sujeto desgajado, siendo ajeno y próximo a la vez, como hemos dicho. Si desde aquí reconocemos que lo extraño es en ocasiones más real que lo conocido (más acorde a las realidades), podríamos decir que la alteridad existe por las fronteras. Instalando fronteras en la escritura multiplicamos las zonas periféricas. Así lo ajeno, lo irreconocible, destruye la estructura. Quizá el tránsito en las fronteras desestructure la escritura. Además de insistir en las transformaciones, tránsitos y complicidades que hay en los nuevos modos de escritura, y con ello, insistir en las posibilidades abiertas que podría entregarnos la sinestesia, debemos procurar el reconocimiento breve pero categórico del interlocutor. Pues 264 entendemos que las obras están hechas también por sus contempladores: la mirada y la palabra ajena: Hay que señalar que al lado de aquellas concepciones y percepciones reales de su destinatario que efectivamente determinan el estilo de los enunciados (obras), en la historia de la literatura existen además las formas convencionales y semiconvencionales de dirigirse hacia los lectores, oyentes, descendientes, etc., igual como junto con el autor real existen las imágenes convencionales y semiconvencionales de autores ficticios, de editores, de narradores de todo tipo (Bajtín, 1982: 289). Para Adolfo Castañón, todo ese conjunto de ‘albedríos’ ha dado paso al reconocimiento del lector como aquel que ejerce “su discreción para explicarse a sí mismo y a los demás cómo se conjugan ciertas formas y funcionamientos del escritor y de la escritura” (Castañón, 2002: 13). Sólo el sujeto transporta discursos ajenos a lo propio para constituir nuevas historias y nuevos sentidos. Por eso, las prácticas intersubjetivas instituyen retóricas y formas de comunicación distintas. Aspiro presenciar una catástrofe del texto que termine por liberar todas las sustancias psíquicas y somáticas que las convenciones reprimen en sus cárceles domésticas e institucionales (Weisz, 2005: 21). Ruptura de fronteras en el sujeto: procesos y fragmentos Procesos Entramos al terreno de la sinestesia. Por ello, en este apartado intentamos describir la fusión entre los procesos de inducción / deducción / abducción que, desde nuestro punto de vista, pueden ser traducidos en textualidades o dispositivos enunciativo-textuales. Ahora bien, el modelo analítico que implementamos se basa en la propuesta transdisciplinaria que hemos recuperado de los planteamientos de Haidar (2006), mismos que Edgar Morin ha teorizado, y que Haidar ha recuperado incansablemente, desde el análisis de varios campos del conocimiento y propuestas derivadas. Así pues, los procesos que nos permitirán avanzar en la comprensión de la sinestesia como una ruptura 265 de fronteras en el sujeto, son: la inducción / la deducción / la abducción y la traducción. a) Proceso inductivo – deductivo El proceso inductivo se supone sintético, con ello, quizá podríamos decir que es de instrucción orgánica, integral y holístico (metonímico). Es, en alguna medida, el carácter teórico el que lleva a considerar el cuerpo entero. Va de las percepciones concretas (de los sentidos, de las disciplinas; digamos, de lo particular o especializado) a la sensación, a la emoción que agrupa, sintetiza y materializa el evento. En cuanto al texto, este proceso lo cataloga y lo clasifica, o mejor dicho, lo coloca al interior del canon (un género, por ejemplo, discursivo o literario). b) Proceso deductivo – inductivo La deducción o proceso deductivo implicaría, entonces, pensar en la fragmentación, el “desgaje” o la descomposición de los elementos. Es un ejercicio analítico que nos permite profundizar, en apariencia, en las sensaciones de nuestro cuerpo, en las distintas dimensiones de una emoción o de un fenómeno. No pretende nombrar, categorizar; antes bien, detalla, se detiene en los segmentos. Llevando este proceso a lo textual, aquí se busca sentir todo el texto. Pensemos en aquella lectura que se hace bajo la lógica del análisis automático y que no necesariamente se sitúa en las partes del todo, sino que busca llegar a esas partes como finalidad; en ese sentido podríamos decir que es el principio del conocimiento “profundo” que se vive y se experimenta, puesto que es un proceso experiencial. De lo particular de la experiencia, una sensación integral u holística (es decir, de las partes que integran esa experiencia), vamos buscando estructuras compartidas, que justifiquen nuestra labor, nuestro quehacer, nuestro trabajo, eso lleva a la síntesis. Es así como lo inductivo-deductivo le hace el trabajo al canon, pues el canon puede entenderse, también, como una síntesis de los múltiples textos. 266 c) Proceso abductivo El proceso de abducción se convierte ya en un escenario que podríamos explicar a partir de la sinestesia. Estando en nosotros mismos y saliendo de nosotros mismos, podríamos pensar que se reconocen las estructuras a las que pertenecemos, pero hay una ruptura compleja del sujeto-sujetado que vislumbra nuevas posibilidades. Ha llegado a pensarse en la abducción como una lógica compleja, que podríamos también encontrar vinculada o con cierta analogía (metafórica) con categorías complejas como el “tercero incluido”, la propiedad hologramática o la paradoja del gato, de Schrödinger. En el terreno textual, pensamos que puede ser equiparada a la voz latente en todo escrito, que habla por el escritor pero también por algún “otro”, no del todo determinado. d) Proceso de traducción El proceso de traducción, por último, es la reconciliación. El intento de comprensión de todos los mundos que nos pertenecen y a los que pertenecemos. Es sólo un intento porque podríamos pensar que es el proceso más complejo, puesto que no es automático, requiere de una labor intensa e inmensa: un compromiso fuerte y una serie de “conocimientos”. A diferencia de lo que pudo pensarse sobre la traducción como un proceso de traición en el terreno de los intercambios culturales o en una lógica crítica de estos intercambios, creemos más bien que la traducción es un diálogo cuando se hace con respeto, con apertura. Ahora bien, si mediante la abducción y/o la sinestesia permitimos que el sujeto se desarme, se desgaje, se desdoble, no desvaneciéndolo sino desarmándolo, rompiendo sus fronteras en términos de lo posible, llegamos a lo imposible: la posibilidad de un sujeto desujetado, desgajado. Y eso nos lleva a la condición subjetiva que ha planteado Haidar junto con otros autores. Un sujeto, por tanto, colectivo, que somos todos. Apuesta de una filosofía novedosa, vigente y desafiante, inmersa ya en varias epistemologías o cosmovisiones planteadas, como: el pensamiento 267 complejo, la transdisciplinariedad, y probablemente en muchas de las visiones decoloniales o poscoloniales, además de en realidades latentes: los Zapatistas, por ejemplo. En conclusión, el horizonte deductivo, lo vertical inductivo, ambos repercutiendo en alguna medida en las jerarquías y el canon de los mundos, y el vértigo de la abducción, deben ser traducidos. Pues, “la mirada”, esa que con todas sus variantes, sus formas, sus transformaciones, es producción de sentido y es traducción, es una mirada que no se reduce, es el contacto con el mundo: intercambio y diálogo, como hemos insistido. Sólo esa mirada permite pensar en nuevas traducciones que lleven a la comprensión de otros mundos, de otras experiencias, y de otros sujetos. Fragmentos Ahora volvamos a los sentidos, los cuales bajo la luz de las fronteras semióticas constituyen filtros culturales de traducción. Evidentemente, estos son espacios subjetivos, generadores permanentes de mecanismos de traducción, por ello componen los mapas de semiosferas intrincadas mediante fronteras amplias de intercambio (Lotman, 1996, 2000). Por su parte, la contemporaneidad es el sitio actual del análisis, funciona como “consolidación del proceso de ruptura del canon” y como pauta para una “ampliación de los circuitos y mecanismos de difusión y de creación, en los que el mercado actúa como catalizador de gustos, modas e intereses”, así lo sostiene Rubio (2008: 12); a esto se añade un sentido de lo contemporáneo que en el arte y en la cultura remite a una ausencia de pensamiento estructurado y a un rechazo de códigos convencionales y reglas establecidas. Es allí donde aparecen los nuevos cánones, nuevos lenguajes críticos y artísticos: otros fragmentos. Como hemos insistido, los géneros limitan, pues ha sido el género, muchas veces, “la solución para fijar la relación entre lo específico y lo general, lo concreto y lo universal, lo sustancial y lo esencial, a través de formas reconocibles y aceptadas, resultado de una combinatoria de constantes y variantes” (Rubio, 2008: 13). 268 El desafío deviene como problema de lenguaje en donde la discusión teórica desde el ámbito de los lenguajes contribuye a más debate, y esto lleva a lo simbólico, desde discursos capaces de materializarse mediante formas sensibles, únicas y originales (Rubio, 2008). Muchas de las ‘nuevas artes’ o, mejor dicho, nuevos modos de expresión: cine, fotografía, video, instalaciones, performances, comic, moda, diseño, y hasta cocina (Rubio, 2008), representaron los géneros que no integraban el canon tradicional: pintura, escultura, arquitectura, música, literatura, pero actualmente vistos todos como discursos sociales, se formulan otros privilegios y, por supuesto, se reformulan campos del conocimiento (por ejemplo, la estética). Sostiene Rubio “la ruptura del sistema canónico de división de las artes ha permitido la legitimación de nuevos géneros y discursos” y de este modo “la fractura del sistema canónico de clasificación de los géneros artísticos”, puesto que “el arte es una categoría dinámica y no estática” (Rubio, 2008: 18-21). De ahí nace un nuevo canon, un canon contemporáneo que podría cuestionar su autoreferencialidad (como lo ha hecho la posmodernidad), pues en el fondo de cada experiencia, de cada contacto con ‘el texto’, amplio escenario de intercambios, se esconde como atisbo una posible respuesta de expresarse sobre sí mismos, sobre un infinito que está sujeto a las contradicciones: “la emoción del infinito, como dos espejos enfrentados y obligados a reflejarse mutua e indefinidamente” (Rubio, 2008: 24). Eco propone que como “campos” los espacios de investigación “se justifican por el mero hecho de existir”, se inducen “por la extrapolación de una serie de tendencias constantes en el campo de investigaciones, y por ellas, de un modelo unificado”. Como “disciplinas”, en cambio, “el investigador ha de proponer por deducción modelos (…) que sirvan de parámetro para incluir o excluir (…) las distintas investigaciones” (Eco, 1974: 7). Eco habla de la semiótica, pero creemos que esto tiene repercusión para pensar en estos espacios, que también preferimos llamar “campos”, como Eco, y que reconocemos junto con él que son campos que deben estar dispuestos “a individualizar las propias contradicciones, y debe(n) provocarlas cuando no aparezcan” (Eco, 1974: 8). Es así como queremos considerar que los cuestionamientos son vigentes, entendiendo 269 la individualización como un aspecto central de los sitios que determinan tanto las investigaciones como los modelos que nos ayudan a pensar las realidades. (…) la vida no tiene partes, sino lugares y rostros. Y así del sueño y de ciertos estados de vigilia se puede despertar de este privilegiado modo que es el despertar sin imagen. Despertar sin imagen ante todo de sí mismo, sin imágenes algunas de la realidad, es el privilegio de este instante que puede pasar inasiblemente dejando, eso sí, la huella; una huella inextinguible, mas que no se sabe descifrar, pues que no ha habido conocimiento (…) (Zambrano, 1977). La sinestesia es una categoría de carácter polifónico que, como hemos dicho, hace referencia a la sensación en su conjunto, a un acto de percepción desbordado. Literalmente los sonidos, las imágenes, los olores, los sabores y las texturas se conectan para pensarse como una sensación. La apuesta que aquí hacemos está fundada en lo que hemos entendido como la ruptura de fronteras en el sujeto. Por lo tanto, debemos aclarar que la lectura y discusión que se hace de esta categoría es una lectura cultural o, mejor dicho, que enfatiza o prioriza la dimensión cultural de la sinestesia. Sin embargo, la sinestesia se ha asociado en otros terrenos (que no son los del análisis cultural) a determinada sensibilidad, a determinadas personas, al efecto concreto de algunas drogas o a la esquizofrenia. Por eso, debemos aclarar que la lectura que elaboramos mantiene una distancia con los aportes o la visión de la neurociencia o la neurofisiología. En otras palabras, también esta discusión es, o tiende a ser, una crítica general a la consideración de la sinestesia como el conjunto de sensaciones de nuestros sentidos, o propiamente, el vínculo de las sensaciones aisladas; y no a la inversa como el núcleo de la sensación, el que después pensamos fragmentado particularmente en cinco vías reconocidas u órganos en concreto por los que accedemos a los estímulos. Esta crítica está fundada en una premisa que es: existe una ‘comodidad del análisis’ (conveniencia o necesidad heurística, según Lotman) que hace suponer que la fragmentación es una propiedad ontológica del objeto, es decir, está dada per se. Bajo esta advertencia, asumimos que la sensación está atravesada por lo cultural. Los sentidos no están fragmentados y aprendemos a sentir estímulos de 270 manera diferenciada. Encaminados a la semiótica cultural, asumimos además que las formaciones semióticas son de diversos tipos y que se hayan en diversos niveles de organización. Pero reconocemos también que hay otras apuestas y otras lecturas de la sinestesia. En el terreno del arte, creemos que la sinestesia también ha sido considerada de manera más amplia, es decir, sin verla como un ‘caso’ o sujeta a determinada personalidad (el sinésteta). En la literatura, la sinestesia es entendida como una figura retórica de tradición y con tradición, que ha aparecido en distintos momentos, marcada y vinculada evidentemente con la idea de metáfora: metáfora de los sentidos o metáfora sinestésica; donde las emociones y los sentimientos (los objetos mismos o las ideas) se asocian. Y la memoria y las realidades sensibles, también se discuten en este terreno. Una analogía entre dos lógicas o condiciones socio-lingüísticas: conceptualizar y categorizar, nos permitirá aproximarnos a procesos complejos en la captura de nuestros sentidos. Conceptualizar y categorizar son dos condiciones correlativas y vinculadas. La primera parecería ajustada al proceso o ejercicio de delimitación (cerrar o sintetizar sistemas de cosas, transformar las ideas en conceptos, en términos de una metodología más claramente inductiva), la segunda tendiente a la polémica (la discusión, la apertura o el análisis que lleva a categorías, que marca una lógica más bien deductiva). Desde esta base sostenemos la discusión sobre ambos procesos como complementarios y de labor o ejercicio paralelo, para avanzar en la comprensión de la sinestesia como una ruptura de fronteras en el sujeto. Sin embargo, considerando vagamente el carácter instrumental de las categorías y de los conceptos, nos hemos conectado con el conceptocategoría complejo de traducción. Desde la perspectiva de Lotman la traducción implica un ejercicio de apertura y encierro de la experiencia, los espacios y las representaciones multiculturales. La traducción también figura como una posibilidad de diversificar la experiencia estética en el campo de la literatura y, con ello, considerar los nuevos enclaves (territorios semiótico-discursivos) que ha generado la crítica y la ruptura de fronteras culturales, tales como la intertextualidad y la transposición 271 de formas: lo transcultural, la policronía del texto, la identidad polimorfa, entre otros. Sobre la traducción y sobre la frontera sostiene Lotman: (…) la frontera semiótica es la suma de los traductores-“filtros” bilingües pasando a través de los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se haya fuera de la semiosfera dada…” (Lotman, 1996: 24). La ‘semiotización’ es entendida como un proceso en el que se le da sentido a las cosas desde los diferentes niveles de intercambio semiótico que constituyen el encuentro entre semiosferas. Sin embargo, lo que sucede en términos del sujeto es que las sensaciones y percepciones complejas de los fenómenos con los que entra en contacto ‘sinestésicamente’ suelen pensarse o concebirse de manera fragmentada. Es decir, se ve al sujeto como poseedor de una serie de lenguajes diferenciados. Desde la línea de pensamiento que propone Lotman y que retoman algunos autores, entre ellos Navarro (1996) y Haidar (2006), reconocemos, al mismo tiempo, el entramado de categorías por modificar, ampliar y transmutar, en donde el sujeto adquiera un lugar decisivo, haciendo uso y desuso de las mismas categorías-conceptos (como procesos históricos). Para los fines de esta discusión, recuperamos la categoría de ‘texto’. Lo textual aparece diluido en la práctica como otra de las razones del quehacer literario y como posibilidad de tejer nuevas literalidades. El concepto de texto fue objeto de una transformación sustancial. Los conceptos iniciales del texto que subrayaban su naturaleza unitaria de señal, o la unidad indivisible de sus funciones en cierto contexto cultural, o cualesquiera otras cualidades, suponían implícita o explícitamente que el texto es un enunciado en un lenguaje cualesquiera. La primera brecha en esta idea que parecía obvia, fue abierta precisamente cuando se examinó el concepto de texto en el plano de la semiótica de la cultura. Se descubrió que, para que un mensaje dado pueda ser definido como «texto», debe estar codificado, como mínimo, dos veces (Lotman, 1996: 78). En el sentido que propone Lotman, la literatura es traducible: mudable y penetrable. Lo que llama el propio Lotman ‘regiones con diversas 272 mezclas culturales’ tiene pertinencia cuando pensamos en este escenario. Cuando pensamos en el sujeto (como posición socio-cultural-histórica determinada) que transita de escuela en escuela, de lugar en lugar, de área o campo de conocimiento, y escuchamos un discurso híbrido. El intercambio y diálogo permanente es, lo que llama Lotman: “dominios de formaciones de koiné y de estructuras semióticas creolizadas”, y es lo que permite nuevas dimensiones y nuevos tránsitos ininteligibles. En este sentido, “(…) de la posición del observador depende por dónde pasa la frontera de una cultura dada” (Lotman, 1996: 29). Aún así, optamos por conceder, al precio de nuestra libertad: el dominio de las sociedades a cambio del orden. Matamos nuestra espontaneidad para volvernos profesionales. En la lucha por adquirir un estilo propio, volver al principio y recobrar nuestra dignidad, nuestra identidad, toda profesión, oficio, quehacer o práctica asesina espíritus; algo de nosotros mismos muere para dejar nacer al ser que nos precisa, que tarde o temprano, nos concluye en otra especie de muerte lenta. Los procesos de interacciones, complejos en su ‘naturaleza’, que implican una serie de transformaciones constantes (continuas, pero también discontinuas) y una serie de condiciones provistas socialcultural, económica, política e históricamente, son entendidos como una traducción intratextual e intradiscursiva que entra en juego en el intercambio de las semiosferas. Como hemos sostenido, y a propósito de un macro-campo de las ciencias de la historia (que es, en primera instancia, crítico), el proceso histórico constituye en sí mismo un devenir de fuerzas de interpretaciones, en el triple sentido expresado por Pfister (2003, en Navarro 2004): traducción, performance y comentario. La historia se entiende como un suceder no causal, sino pensado (comúnmente premeditado, intencional y manipulado), complementado en función de las prácticas de los sujetos semiótico-discursivos, pero forzosamente construido a nivel colectivo. El medio literario resulta básicamente un ambiente creado, una serie de esencias, existencias o modalidades del ser, que responde a mediatizaciones transversales fundadas y fundidas en un espacio cultural; 273 por ello, el carácter territorial de este espacio sitúa o demarca zonas concretas que se visualizan claramente en términos espaciales (también corporales). Desde el proceso complejo de traducción que, suponemos, implica la conceptualización, la categorización y algo más; es decir, un encuentro, conflicto, contradicción, explosión y diálogo (un intercambio entre lo cerrado y lo abierto, entre fronteras, entre centros y periferias), reconocemos la sinestesia como un concepto-categoría que permite entender además de la ruptura de fronteras en el sujeto, el encuentro e intercambio ente nuestros sentidos, y también y necesariamente la sinestesia como una traducción constante y permanente. CONCLUSIONES La despedida. El filo de la sinestesia y el halo del canon (…) la divinidad que ha huido o que no ha llegado todavía… (…) Todo se da inscrito en un movimiento circular, en círculos que se suceden cada vez más abiertos hasta que se llega allí donde ya no hay más que horizonte. María Zambrano (Claros del Bosque, 1977) Independientemente de las necesidades de concluir, este artículo nos ha llenado de contacto y ha posibilitado una experiencia de escritura que nace del filo de las sensaciones encontradas y del acogimiento de una apuesta viable por expresarnos. En otras palabras, como sugiere Zambrano, ya no hay más que horizontes. Nos encontramos entre contemporáneos y creando historias “sensacionales”. Escuchen, este texto somático, un caso de experiencia vital que revela la vida como una necesidad de sentir el ‘jamás’ en este momento; en el tiempo. “No pinto ideas, pinto el más inalcanzable “para siempre”. O “para nunca”, es lo mismo” (…) “Óyeme, oye el silencio. Lo que te digo nunca es lo que te digo y sí otra cosa” (Lispector, 1973: 23-25). Ahora, miren… ¿Esto es literatura? 274 No te volveré a ver, ni a escuchar, ni a oler, no te volveré a tocar, ni a besar (ni a lamer, probar o saborear). Ya no, ésta es la despedida. Aroma neutro… El ojo que no se mira ‘jamás’: sinestesia. “Te escribo toda entera y siento un sabor en ser y el sabor a ti es abstracto como el instante” (…) “Sólo que aquello que capto en mí tiene, cuando está siendo ahora transpuesto en escritura, la desesperación de las palabra que ocupan más instantes que una mirada. Más que un instante, quiero su fluir” (…) “Yo, que troto nerviosa y sólo la realidad me delimita” (Lispector, 1973: 20, 27, 30). Y es así como el mundo (…) huele a mierda, que se mete por lo poros y penetra como un grito, que enmudece. Sabor seco y visceral, traducido en el asco que me da mirarte (mir-arte) y saber que estás ahí, para siempre, aunque hayas muerto (…): canon. (…) Lo importante, como sabían los budistas, es que las palabras tienen vibraciones y ellas afectan más que sus presuntos significados. Las palabras antes que comunicar sentidos producen emociones (Yépez, 2002: 19). Los fragmentos nos llevan, con la pretensión del aforismo, a tratar de condensar la respiración de un texto; para este caso, su último aliento, pues “Sólo los textos que han perecido están abiertos o pueden abrirse. Sólo los cuerpos muertos, aptamente abiertos, resucitan” (Rivera Garza, 2013: 37). Una serie de autores contemporáneos nos han hablado de ello, a su manera, y hemos intentado dar cabida a sus voces sinestésicas sujetadas en el intento de contenerlas en su ávido impulso de liberarse, separando sus sensaciones, sus emociones y sus palpitaciones que desgarran el canon, pero no lo desaparecen. Ahí sigue. “En un imperio, lo macro se imprime en lo micro. Las leyes del sistema se filtran hacia todas partes (…)” (Yépez, 2007: 23). El acogimiento del canon también permite sentir cierta seguridad. Por eso pertenecemos a los campos, en lo general. Quizá porque los campos se asemejan al canon en lo cultural. Aun cuando la intención de los teóricos anticanónicos haya sido refutar el canon occidental, estos han caído en la misma práctica, por ello se ha propuesto cuestionar no sólo una lista determinada de autores seleccionados dentro de un canon, sino las prácticas canonizadoras y anticanonizadoras que siguen diferentes sujetos4. 4 Véanse las reflexiones sobre el canon de filósofos como Josu Landa, quien publicó en el año 2000 Canon City. Recuperado también en la aproximación de Jaime Magdaleno: “Puentes sobre caudalosos ríos: los cánones literarios”, propuesta presentada por primera vez en la ENAH, en septiembre de 2013. 275 El campo literario es diverso, amplio, plural, inabarcable; esto es; es un “caudaloso río” que lleva entre sus aguas un inagotable número de obras que es imposible delimitar. Sin embargo, ante la necesidad de las culturas de establecer fronteras, diques, puentes, los cánones literarios funcionan como esas construcciones que nos permiten cruzar por el río de la experiencia literaria, abarcando con una mirada la pluralidad de obras. Sin embargo, cuando se discuten cuestiones sobre canon, lo que está en juego son las prácticas del centro, del grupo colocado como ‘élite de poder’, justo en el centro. Por tanto, en literatura, la tradición debe reconocer un punto aún poderosamente central, y llegamos a coincidir, más por automatismos y pláticas informales, en que la tradición de la ensayística mexicana, por ejemplo, marcó un actitud distintiva en la literatura nacional. Pero si la identidad es vista como un compromiso con uno y con el otro, involucra el trabajo, la labor responsable y el quehacer enérgico; además incluye el desplazamiento, el cambio y, con ello, la migración de discursos, que necesariamente transforma la mirada y convierte al discurso en un interdiscurso en el que intervienen los demás, en el que las voces coexisten; entonces la identidad es conocimiento, pero al mismo tiempo experiencia, es posibilidad abierta. La categoría de identidad se proyecta hacia otras direcciones para entender que “(…) lo distintivo, lo que nos identifica ya no es sinónimo de homogeneidad y no coincide necesariamente con los límites de un territorio determinado” (Aínsa, 1996: 21-43). Con esto concluimos, desde el terreno social, invitando a un nuevo lugar de reflexión a la sinestesia. Debemos acabar este ensayo. Con todas las apuestas abandonadas y recién nacidas, y ciertas transformaciones contrahechas. Debemos acabar este texto. Como el comienzo de la investigación a varias voces, como la apuesta por nuevos escenarios de investigación que tienen nuevas traducciones, totales, parciales: ponencia y artículo de discusión fuera de foco. Puesto que no se necesita hablar de un ‘yo’ para entender o defender una perspectiva sobre la sinestesia, sólo se debe reconocer la ilusión de ese yo, como condición subjetiva, dimensión analítica donde cabe un conjunto de sonidos simultáneos. En palabras de Foucault (1969), capas arquetípicas de la realidad. Ecos que repercuten en la formación de los escritores constituyendo las prácticas semiótico-discursivas que 276 legitiman al campo literario a partir de la filiación o admisión de voces, junto con la omisión o censura de otras. Ahí cabe el canon y la sinestesia. Cabe cerrar explicando cómo entendemos vinculados los conceptos de traducción y sinestesia, que hemos considerado centrales en este planteamiento. Probablemente esto pueda sujetarse de la discusión sobre el canon (como puente). Puesto que entendemos que la traducción es un puente de comprensión, pero la sinestesia, por su parte, tiene que ver con la producción de sentido compleja que fusiona toda la experiencia, y se traduce en una sensación compleja: un emoción, en ese devenir que involucra procesos complejos de nuestro pensamiento y de nuestras sensaciones y percepciones. Volver a la producción de sentido: comunicarse. No perdamos de vista que la sinestesia, como ya se ha dicho, podría entenderse como un proceso previo, quizá más natural, que lleva a la traducción, puesto que es el intercambio, la fusión que confunde pero al mismo tiempo funde. Es la comunicación, el diálogo que lleva a la traducción, de ser posible. De ser imposible lleva a futuros. En la escritura lleva a experimentos. Que se alejan del nosotros para acercarse al ustedes. Usted, tan libre de ir y venir. Yo, tan aferrado a éste suelo. Usted, tan libre de mí; Yo, tan aferrado a usted. Usted tan lejano, ausente, por lo que busco reconocerlo, a usted, al otro, al ajeno. Aquel que ha buscado por tiempo alejarse de sí mismo para entenderme a mí: mi cultura, mis escritos, mi canon, mis estructuras; y que ahora necesita regresar a sí, a su lenguaje, a sus formas, a su sitio, para traducirse desde ahí y reconocer su propia experiencia, su integridad, su sinestesia. No podemos ahondar más, en esta ocasión, pero estamos intentando insistir en que a pesar de la extrañeza que hay en que “te alejes”, hay un respeto profundo por las imposibilidades de entrar en la estructura: de entrar en esa escritura, en esa estructura: un profundo respeto porque, te quedes o no ‘aquí’, aprendes mi idioma, porque intentas comprenderme. 277 REFERENCIAS BIBLIOGÁFICAS Abenshushan, Vivian (Selección y Prólogo) (2012). Contraensayo. Antología de ensayo mexicano actual. México: UNAM. 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Para ello se revisarán los aspectos teóricos de la argumentación emotiva propuestos por Gilbert (1994), Parrilla (2012) y Grize (1996). Se utilizará el enfoque cualitativo debido a que se incluye un poema como parte del diseño narrativo de la obra, lo cual nos conduce a que se analice también desde “la biografía e historias de vida” (Hernández, 2006). El resultado es evidenciar cómo a través de un poema histórico se construye un yo épico como una nueva enunciación por parte de la mujer judeomexicana para tejer su identidad. Asimismo, esto conlleva a que el poema revele otra visión de actantes como el “emisor navegante” y el “receptor tripulante”, propuestos para este trabajo. Palabras claves: identidad, argumentación, emoción, épico y enunciación Abstract: The objective of this work is to show how through the poem “Christopher Columbus” written by Jacobo Glantz, and mentioned in the book “Genealogies”, the cultural and literary identity of the daughter (Margo Glantz) is constructed. To this end, the theoretical aspects of the emotive argumentation proposed by Gilbert (1994), Parrilla (2012) and Grize (1996) will be reviewed. The qualitative approach will be used because a poem is included as part of the narrative design of the work, which leads us to analyze it also from “biography and life stories” (Hernández, 2006). The result is to show how, through a historical poem, an epic ego is constructed as a new enunciation on the part of the JewishMexican woman to weave her identity. Likewise, this leads to the poem revealing another vision of actants as the “navigator issuer” and the “crew receiver”, proposed for this work. Keywords: identity, argumentation, emotion, epic and enunciation 281 INTRODUCCIÓN El pueblo judío al emigrar conserva sus tradiciones y preceptos morales para mantener la identidad de grupo y atesorar la palabra y protección de su divinidad Yahvé. En el peregrinar les tocó vivir la era del Modernismo, un movimiento cultural que intentaba, entre muchos de sus ideales, lograr la unidad cultural. Ellos reafirmaron su credo con la Haskalá, “una tendencia judía a aquilatar su fe y a aceptar al otro con respeto” (Bokser, 1999, 63). Jacobo Glantz vivió este periodo y al arribar a México se torna en un impulsor de las letras tanto judías como mexicanas. Asimismo, es uno de los personajes centrales de “Las genealogías”, texto que realiza su hija Margo con base en las entrevistas hechas a sus padres. En el desarrollo de la obra se aprecian las representaciones del Modernismo en el padre. Jacobo conserva sus raíces y lo deja entrever al realizar jornadas culturales para dar a conocer la literatura judía en este sector. Por su parte, la hija se acerca para recuperar un pasado histórico que le pertenece; sin embargo, rompe con el canon literario y presenta una escritura que la caracteriza y la distancia de la Modernidad. Con este antecedente, se puede hablar propiamente de una literatura judía en México a partir del aporte de tres escritores: Izjok Berliner, Moishe Glikovsky y Jacobo Glantz. Sus obras poéticas se caracterizaron por mostrar el sentir del emigrante y su inclusión dentro de la cultura mexicana. Los autores mencionados arribaron a este país alrededor de los años veinte y, con ellos, surge una generación de poetas judíos exiliados, cuyas temáticas oscilan entre la melancolía, la naturaleza, el nacimiento de los hijos y las tradiciones. Un dato que es conveniente resaltar es que el advenimiento de estos personajes se da paralelamente con la construcción de la nación mexicana. En 1920, México había atravesado una de sus cruentas luchas por la democracia: La Revolución Mexicana. Se inició una apertura económica a la inversión extranjera y con ello el ingreso de inmigrantes. Estos antecedentes se entretejen en sus textos al presentar su propio nacimiento cultural como del país que los ha cobijado. Los judíos conservaron su legado histórico y religioso dentro y fuera del hogar 282 (en cuanto vivieron en comunidades con sus respectivos cementerios, sinagogas e imprentas). Su escritura perpetúa los ideales heroicos y legendarios de un pueblo elegido donde sólo los hombres tenían una misión por cumplir. Sin embargo, las posteriores generaciones (sobre todo las hijas de estos varones judíos) rompen este esquema cultural debido al cuestionamiento que efectúan sobre su origen: nacen en México, pero su pasado ancestral es judío. Esta hibridez las orilla a indagar sus genealogías como una manera de integrarse e interpretarse. En “Las genealogías” se mencionan distintos poemas que el padre escribió de acuerdo con diversas situaciones. En este caso se seleccionó el de “Cristóbal Colón” (Glantz, 2006: 130) debido a que la hija reflexiona sobre él en cuanto a esa identificación por la búsqueda, el reconocimiento y la conquista que el personaje español representó. De ahí que se analicen los recursos literarios que influirán en Glantz, para orientar su escritura y determinen, en un primer momento, la construcción de su autobiografía. La hibridez cultural conlleva a que Glantz defina su escritura en una yuxtaposición de géneros literarios que le sirvan para configurar su poética. Este viaje genealógico lleno de lecturas y pasajes familiares le ayudará a tejer su automitografía como producto de los desplazamientos ficcionales y reales que Glantz emprendió. Lo anterior da por resultado una nueva relectura de su escritura al ser ella misma autora, protagonista y narradora de su propio relato. Esos propósitos se construyen en la obra a través de intertextos literarios, culturales e histórico-biográficos. Por medio de los cuales […] no sólo [se] cuentan unos sucesos o presentan a unos personajes a los que les ocurren unas acciones, sino que transportan al receptor a un universo absoluto de referencias, equivalente al suyo, mucho más amplio con unas posibilidades ilimitadas de indagación, de valoración o de análisis de la conducta humana y de sus particulares actitudes (Gómez, 1991: 129). Es el caso del poema épico “Cristóbal Colón” (que es el texto que sirve de puntal para analizar este trabajo) que fue escrito en 1938 en idioma idish y traducido al español en 1980. Apareció publicado en la antología poética “Tres caminos: El Germen de la Literatura Judía en 283 México”. “Este libro fue un homenaje a los precursores de esta literatura judeo-mexicana: Itzjok Berlinier, Moishe Glikovsky y Jacobo Glantz” (Rubinstein, 1997: 11). Es pues Jacobo Glantz el punto de partida de nuestro trabajo, porque en este poema la voz poética de Jacobo plasma su periplo interior, el cual se parece al de Cristóbal Colón en lo concerniente al placer por los descubrimientos, la preferencia por los hallazgos, que mucho tienen de conquista. La importancia del análisis del poema radica en la influencia que tuvo sobre Margo, la protagonista de “Las genealogías”, quien deja a su lector atisbar el proceso de ir descubriendo su origen, así como la empatía con el padre en el ámbito de la escritura. “Cristóbal Colón” es un poema narrativo donde no sólo se resalta un hecho heroico (el Descubrimiento de América), sino también los acontecimientos significativos para la cultura judía y que influirán en la hija. El poema intenta perpetuar los ideales de lucha, de perseverancia y esperanza al arribar a tierra extraña. En este proceso de escritura se refleja esa continuidad y la invención de un “yo épico” donde la hija, al tener esa doble nacionalidad, busca consolidar su identidad tanto cultural como literaria. Dentro de los objetivos de este estudio, está mostrar cómo los recursos de la argumentación emotiva inmersos en el poema sirven para edificar esa dimensión identitaria. EL ANTECEDENTE BIOGRÁFICO-RELIGIOSO El abordar este antecedente sobre la ideología religiosa es un asunto básico para entender la persona y la escritura de Jacobo Glantz, uno de los pilares de la literatura judía en México. Nació en 1902 en la ciudad de Ucrania y vivió en una comunidad agrícola. En 1914 murió su padre y sus tres hermanos emigraron a América. En 1924 se casó con Elizabeth Osherovich Shapiro. Dejó Rusia para dirigirse a los Estados Unidos; pero el cierre de cuotas de entradas los orilló a llegar a México. Aunque era temporal, Jacobo permaneció hasta el fin de su vida en esta tierra, en donde nacieron sus cuatro hijas: Lily, Margarita (Margo), Susana y Shulamis. Asimismo, aquí nacieron sus mejores obras. 284 En el trabajo comunitario se integró al YMHA (Young Hebrew Association) y colaboró en revistas como “Vida judía en México”; fue director literario de “El Camino” y redactor del periódico “Voz JudeoMexicana” (Rubinstein, 1997: 11). Jacobo estudió odontología en la Universidad Nacional Autónoma de México. Este suceso es relevante en el poema debido a que se gestó durante las consultas odontológicas. Entre coronas, puentes y océanos de sangre, Jacobo iba hilvanando el poema. La vida de Jacobo se asemeja a la del navegante español. En esta breve reseña se puede constatar cómo al emigrar busca la riqueza literaria y registra en sus poemas la añoranza y el conservar su tradición cultural. Por ello, es trascendental comprender su raíz histórica y religiosa para interpretar el poema (datos básicos que a continuación se exponen). En sus orígenes, el pueblo judío era nómada y al entrar en contacto con otras naciones como la egipcia, adoptó su religión. Sin embargo, cuando Abraham es elegido por Yahvé como el primer patriarca que sacará de la esclavitud a este pueblo, el monoteísmo aparece como un rasgo esencial. Para las otras culturas, cada poder principal de la naturaleza era una deidad especial. En los hebreos, la naturaleza es la expresión de su único dios. La religión de Egipto se caracterizaba por el “eterno presente” de la manifestación del dios. Todo se repite siempre igual, conforme a los procesos naturales del cosmos. Con Abraham surge “la religión de la promesa”, la cual ofrece dos dones: la tierra y la descendencia. La tierra que es expresión del mismo amor de Yahvé. El otro don es “la descendencia”. En un principio, la promesa de un hijo está ligada al deseo más concreto de sobrevivir y mantenerse en el futuro (Charpentier, 1999: 50). La promesa de Dios se convierte de esa forma en principio de acción para los hombres. Un verdadero israelita es quien acepta la palabra de Yahvé y descubre su presencia en el compromiso activo de su historia, y de esa manera la realizan como pueblo sobre el mundo. Los judíos no llegaron a su Dios a través del sol, las tormentas o la fertilidad, sino por medio de un evento histórico. Yahvé se mostró interesado en su situación humana y los judíos abandonaron la idolatría, para dedicarse a interpretar la voluntad de su dios y a cumplirla. 285 EL POEMA Y SU SENTIDO Jacobo sólo necesitaba un motivo para terminar su poema y éste fue la visita del doctor Samuel Níger, el más importante crítico de literatura idish. Él le aconsejó que no escribiera sobre temas del momento, que se dedicara a la historia de los judíos españoles expulsados de España cuando Colón inició su viaje de descubrimiento (Glantz, 2006: 132). Jacobo siguió este consejo, por lo cual se tiene la oportunidad de observar la intertextualidad en la obra, en cuanto presenta trenzadas líneas de sentido biográfico, histórico, estético, cultural y afectivo. Todo texto es reacción a textos precedentes, y éstos, a su vez, son reacciones a otros, y así sucesivamente. El intertexto no es necesariamente un campo de influencias; es más bien una música de figuras, de metáforas, de pensamientos-palabras; es el significante como sirena (Pfister, 1994: 88). Según algunos historiadores, Colón es judío y el viaje que emprende le abre un panorama sobre su identidad. Por ello, prevalece un lazo de identidad entre la figura de este personaje con el hecho histórico para los hebreos. Para acceder a la interpretación del sentido de este poema se propone su escisión en tres partes: Parte (1): donde el asunto es el viaje de Colón: Colón no es más que un hombre/ exhausto se sienta en cubierta/ -la cabeza en reposo sobre su mano- / y de nuevo sueña: ‘Tierra’(Rubinstein, 1997: 94). Parte (2): se aborda la llegada de los españoles: Los nativos promulgan/ que abundante es el oro/ y los tesoros de perlas/ en la Isla de Bohío (Rubinstein, 1997: 99). Parte (3): Por último, aparece la Colonización: El nombre de Colón/ fundido está a un sangriento anatema,/ el de los indígenas/ que maldijeron el flujo del océano/ que lenta, lentamente 286 corría/ por las costas de las ínsulas/ por años y centurias,/ hasta el arribo/ de los conquistadores (Rubinstein, 1997: 100). Este poema va entretejiendo imágenes duales: la del judío inmigrante cuando señala: “indómita es la tormenta, terrible,/ y el hombre terrible, poderoso” (Rubinstein, 1997: 93). Y la otra es la del judío nacido en América: Aquí y allá –el mundo es uno– / el hombre y el animal, las plantas, las lombrices/ y la corriente de lágrimas del hombre. / También en el desierto se entierra a los muertos (Rubinstein, 1997: 101). Colón y sus tres carabelas representan una patria flotante y colectiva, la cual estaba obligada a ser recordada. Y la Historia era la manifestación viva de la memoria, promesa atemporal hecha en el Monte Sinaí entre Dios y sus criaturas (Goldemberg, 1998: 13). En el poema de Jacobo Glantz, permean estos conceptos en el fragmento: El hombre busca nuevos mundos,/cuando el viejo ha caído… /En algún lugar arde un fuego/que alumbra la historia (Rubinstein, 1997: 93). A través del acto de recordar, el inmigrante judío en tierras americanas prometía lealtad a sus antepasados. Era esencial no olvidar de dónde venía y a dónde iba, ya que la remembranza era re-crear. Pero la evocación no era un regreso al pasado sino la adaptación de un evento pretérito a las circunstancias del presente; era reorganizar y darle un nuevo sentido a lo perdido: ¿Dónde están las tierras, las rastreadas,/ las ansiadas y apetecidas?/ Hay quien espera un navío en la bahía/ nunca antes anunciado (Rubinstein, 1997: 101). Era, en suma, resignificar el pasado proyectándolo al presente. En este eclipse histórico donde la venida de los españoles y el encuentro con los nativos dan paso a la Conquista, es importante observar cómo la condición judía se transforma y busca y reclama una identidad. Por ello, se emplea en este poema la herramienta del paralelismo, que “es 287 un recurso constructivo que determina la organización de los elementos de un texto de manera que se correspondan” (Beristaín, 1985: 382) para establecer esos sentidos de cambio. Igualmente se usa la sinonimia que consiste en el empleo de otros términos para significar lo mismo. Al seleccionar y repetir otros significados, se intenta reafirmar la identidad: “Colón desconoce la ruta, / ignora dónde colocar su pie,/ observa a un lado y otro: un acceso, una entrada, un/ portal” (Rubinstein, 1997: 101). La reiteración proyecta igualmente la angustia, el temor ante lo desconocido que se está por enfrentar. Además, la antinomia en el poema, se usa para confrontar dos palabras con el fin de ver al judaísmo como un contra-exilio: LA ARGUMENTACIÓN EMOTIVA EN EL POEMA Este apartado se centrará en las propuestas de Gilbert (1994) sobre cómo la argumentación emotiva forma parte integral en el poema y su fin radica en persuadir mediante diversos aspectos como el lógico, el emocional, el visceral y el kisceral. En “Las genealogías” se aborda la argumentación visceral que se refiere a lo físico y contextual, lo que a continuación se ilustra con algunos enunciados del poema: Ejemplo (1): Colón no es más que un hombre:/ exhausto se sienta en cubierta/ -la cabeza en reposo sobre su mano-/ y de nuevo sueña: ‘Tierra (Rubinstein, 1997: 94). Ejemplo (2): ¿Nuevos horizontes? - ¿Desde cuándo aquí/ se marchitan los hombres, florecen las flores, / crecen las hierbas, se secan las espinas?/ Y él ¿de dónde ha venido? (Rubinstein, 1997: 101). Colón se yergue y a ellos dice:/ ‘¡Observad, cómo de lo tangible deviene/una leyenda!/ He aquí una tierra recién fincada/y mi sueño que florece a derechas... (Rubinstein, 1997: 96). En la literatura, el recurso de la síntesis puede servir para dar un punto de vista y a la vez establecer una relación de analogía: En los ejemplos anteriores, se aprecia cómo este sentir entreteje la identidad de la voz poética: lo mantiene en pie pisar la tierra y edificar una ciudad bajo los ideales españoles. Parrilla denomina a estas clasificaciones viscerales, “la argumentación como conducta representada” (2012: 131). Aquí y allá –el mundo es uno– / el hombre y el animal, las plantas, las lombrices/ y la corriente de lágrimas del hombre. / También en el desierto se entierra a los muertos (Rubinstein, 1997: 101). Jacobo Glantz fue un personaje interesante e integrador en la cultura judía en México. Su historia, llena de detalles pintorescos y fascinantes, está reconstruida en “Las genealogías”1 (Masterson, 2008: 01) que Margo Glantz realiza a partir de un proceso de ficcionalización2 que sustenta la protagonista en recuerdos familiares. El poema épico narra acciones intrépidas con la intención de despertar ese espíritu de lucha y de continuidad a los ideales. En este sentido, Grize menciona que “la comunicación implica esquematizaciones basadas en la lógica de los objetos y de los sujetos” (1996: 82). Grize señala que “los objetos poseen una lógica (un sentido) en la comunicación y su mención contribuye a la construcción de un dominio” (1996: 90). Al respecto, en el poema se visualiza lo siguiente: Ejemplo (3): 1 Originalmente, es un género literario o una lista ordenada de los antepasados familiares de Jesús. 2 En cuanto a este concepto, coincidimos con Fernando Gómez en que “la ficcionalidad muestra, por tanto, cómo una cierta realidad (la imagen del mundo que posee un autor en determinado momento de su existencia) se convierte en texto, en virtud de unos mecanismos de cambio y de integración, que ponen en contacto la ficción externa al autor y la ficción interna a la obra que está creando (1991:131). 288 Bienaventurado aquel que sueña/ con una tierra de ensoñación./ Llámala como quieras/ en el sueño, bello es el juego,/ y trágicamente bello y morbosamente bueno/ cuando la belleza se refleja incluso en la 289 sangre (Rubinstein, 1997: 97). En este fragmento, se alude al dominio empático. Ejemplo (4): Rodrigo contempla el paisaje/ que cercena relieves y corta,/ y grita/ a los marinos/ a las tres venturosas carabelas/ con voz que viene de dentro: “Tierra”./Y su voz, como no aprehendida,/ resuena con estruendo en el ambiente./ ¡El sueño se transforma/ en realidad! (Rubinstein, 1997: 94). Se refiere al dominio conversacional. Ejemplo (5): Y cantan los grillos/ y vibran los insectos,/ chiflan los cenzontles,/ murmuran los manantiales/ y alumbran los cocuyos/ con ojos de lobeznos./ Nada áureo se encontró/ en los montes y en los ríos;/ los nativos promulgan/ que abundante es el oro/ y los tesoros de perlas/ en la Isla de Bohío. (Rubinstein, 1997: 99). Implica el dominio acústico. Ejemplo (6): Se encuentra un poblado:/ cinco decenas de chozas,/ cual cabañas de Murcia/ en el estío en los campos,/ casuchas tejidas/ con hojas de palma/ y miles de almas/ en aquellas tiendas:/ hombres enormes/ sus carnes coloridas,/ pintadas y tatuadas,/ curtidas por el viento/ y mujeres cual estatuas/ desnudas sus vergüenzas (Rubinstein, 1997: 98). Atañe al dominio semiótico cultural. Esta referencia es clave debido a que se observa cómo los objetos y sujetos predisponen el ambiente para evocar y externar las emociones, los pensamientos y las creencias. Grize les atribuye el concepto de “objetos con propiedades físico-culturales” (1996: 82). Para este segmento el análisis se apoya en Ribas, quien señala que “los sujetos y las acciones sociales no son más que representaciones construidas y reconstruidas a través de los discursos” (1998: 219). En estas representaciones aparecen diversos componentes que construirán la argumentación emotiva, siendo las preguntas las detonantes. Ribas menciona que prevalecen dos clases de preguntas: las informativas y las argumentativas. “Las primeras aluden a obtener información de los integrantes para entender una determinada actitud. Las segundas generan argumentos” (1998: 233). 290 Dentro del poema aparecen los dos tipos de preguntas. Un ejemplo de las informativas es: “¿Dónde están las tierras, las rastreadas,/ las ansiadas y apetecidas?/ Hay quien espera un navío en la bahía/ nunca antes anunciado./” (Rubinstein, 1997: 101). En esta cuestión con su respectiva respuesta se observa la ambición del hombre por obtener las riquezas. En cuanto a las preguntas argumentativas, se aprecia el siguiente ejemplo: “¿Desde cuándo aquí/ se marchitan los hombres, florecen las flores,/ crecen las hierbas, se secan las espinas?/” (Rubinstein, 1997: 101). En una parte del poema se da respuesta a esta cuestión: El nombre de Colón/ fundido está a un sangriento anatema,/ el de los indígenas/ que maldijeron el flujo del océano/ que lenta, lentamente corría/ por las costas de las ínsulas/ por años y centurias,/ hasta el arribo/ de los conquistadores./ (Rubinstein, 1997: 100). En estos recursos sobre la argumentación emotiva, se visualiza cómo el poema es un entretejido de acciones épicas que influyen en la hija para que continúe con ese legado histórico y cultural. EL REGRESO DE MARGO El viaje siempre implica el paso a un estado diferente: una cadena de hallazgos; el encontrarse ante nuevas entidades, que al volverse familiares, se apropian. Incluso el retorno al pasado, se vuelve conquista. Al encontrarse con “Las genealogías”, el lector percibe cómo Glantz rompe el esquema lineal de escritura al presentarnos una conversación familiar entre meriendas, llamadas telefónicas y comidas, cuyos temas centrales son la memoria, el recuerdo familiar, la relación con México, los viajes, la nostalgia y el cuerpo. Este texto caleidoscópico está integrado por setenta y cuatro microrrelatos en forma de álbum familiar. Primero se aborda la vida de Jacobo y Lucy (padres de Margo) en Rusia: cómo fueron sus genealogías, sus respectivas infancias y su formación académica y laboral. Después su llegada a México: los negocios familiares, las tertulias literarias y la 291 participación política de Jacobo, entre otros asuntos. Siguiente es la infancia de Margo, su formación en la lectura y la dualidad de vivir en dos mundos diversos. En “Las genealogías”, el personaje de Margo señala que todo emigrante que viene a América se siente Colón, y si viene a México quiere ser Cortés. Según se observa, su padre prefirió asemejarse a Colón y juntó bibliografía para escribir el poema (2006:130). En esta obra la autora Margo recuerda ser una niña tímida, solitaria y con dificultades para relacionarse con los demás, por eso, la enorme biblioteca que su padre poseía, le brindó la oportunidad de vincularse con los personajes literarios de las obras a su alcance: empezó a leer, por ejemplo, a Alejandro Dumas y a Víctor Hugo. Entonces, quizá comienza el problema de la identidad al reconocerse en el héroe romántico. Esta figura solitaria estaba adherida a una oscura maldición por haber cometido una falta involuntaria contra la sociedad: un nacimiento irregular, un amor prohibido o contra invención de un tabú. Era un inocente acusado que equivalía a un criminal (López, 1995: 339). Durante la niñez, revela el personaje Margo, se sentía físicamente distinta a sus hermanas: con el cabello rizado, oscuro y una nariz puntiaguda parecida a un emperador romano. Era la oveja negra de la familia. En este vértice, coinciden el personaje ficticio y la Margo real, quien marcada por este nacimiento irregular a la raza, ingresa al terreno de las conductas tabú para su cultura: una de ellas fue el acercarse al cristianismo. Además, su última transgresión la constituyen sus enlaces de amor prohibidos, reflejado en los dos matrimonios con personas distintas a su religión (Lorenzano, 1998: 251). Posteriormente, aparece la enorme influencia de su padre en su vida. En realidad, la primera intención de escribir viene de la figura paterna, del hecho de ocupar el lugar del padre-poeta. “Yo tenía la idea de que iba a escribir algún día, pero como una especie de sueño de infancia porque mi padre era escritor” (López, 1995: 349). A su padre le molestaba que ella escribiera. Cuando él muere, Margo declara que tal oposición le afectó bastante en el proceso de escribir 292 y reconoce sus comienzos tardíos: “Cuando me preguntan de qué generación soy, digo que soy de los jovencitos, y se echan a reír; pero empecé a escribir más o menos tarde y con el tipo de ficción que hago me siento como de 25 años” (López, 1995: 348). En la vida de esta autora es constante este vaivén en la relación entre libros y sentimientos. A los diecisiete o dieciocho años empieza a trabajar como secretaria y ayudante de su padre en sus labores filantrópicas. Jacobo Glantz había conseguido un empleo en una organización de ayuda para los judíos desplazados por la guerra. Viajaba por toda América Latina localizando a personas que huyeran de Europa a causa de las persecuciones nazis. Por esta razón la Margo ficticia señala: […] cada vez que íbamos al aeropuerto a esperarlo (entonces el aeropuerto era sólo un largo jacalón), yo sabía que mi destino era viajero, casi como el de Telémaco, que recorrió el universo al revés en busca de la fama de su padre (Glantz, 2006: 95). Los recuerdos de niñez develan la intención de la búsqueda del origen, el viaje se presenta de acuerdo con la tradición clásica (Odiseo, Virgilio y Dante) como el punto de transición, el pasaje hacia nuevos senderos de la gnosis. Prosigue la alternancia entre la biografía real y la que se conoce por la voz poética; se produce un vaivén semántico en el que la autora envuelve a su lector y lo traslada de un punto de la realidad, a otro coincidente en la ficción. Esta sensación de ir y venir de un plano al otro puede explicarse, de acuerdo con las ideas de Gómez, porque: […] la ficción no es lo contrario de lo real, sino precisamente la imagen que de lo real puede constituirse. Es más: la ficción es la única imagen de la realidad que puede conocerse. O lo que daría igual: a través de la ficción, el individuo puede ponerse en contacto con la realidad que le rodea (1991: 128). Margo es la heredera del padre. Ella parece ser la única de su familia que recorrió todos los libros a su alcance en la biblioteca paterna. Como él, ella se siente destinada a la escritura y de él hereda o adopta el descubrimiento de nuevos mundos como el Colón, cantado en un poema de su progenitor. Los navegantes y los océanos varias veces le han 293 proporcionado inspiración para sus libros, y Colón está siempre asociado al recuerdo, a su padre; no obstante, en el laberinto de identificaciones, la protagonista interpreta a Colón como símbolo femenino: […] todas las mujeres tenemos algo de Colón (o mucho); todas tenemos que ver con el huevo, a todas se nos ha ocurrido, antes que a Colón, resolver el famoso enigma placentero. Hemos conjuntado huevo y gallina hasta en la escritura (Glantz, 2006: 67). Se percibe un orgullo del sexo por proyectar una esencia de plenitud, una superioridad nata al reunir el origen y el producto. Al mismo tiempo, el resultado de esa coincidencia en la identificación con el padre, es la sensación de ser la hija pródiga, la diferente y hasta ilegítima del grupo. El producto que queda como resultado de la herencia reencontrada es la creación, la escritura, la trascendencia a partir de la confección de las obras y la participación a través de la palabra, en un mundo de cultura cuyo mentor y transmisor fue el padre. Con respecto a la creación a través de la palabra, hacemos nuestras las palabras de Fernando Gómez Redondo quien afirma: Es indudable que el individuo sólo posee limitadas certidumbres de aquello que cree real; el lenguaje es el único instrumento con el que puede dominar ese mundo, lleno de apariencias en el que vive: las palabras que se conocen equivalen a los conceptos u objetos de que uno puede servirse en el proceso de la comunicación. Las oraciones que uno sea capaz de organizar representan los esquemas con que pueden transmitirse unas determinadas ideas. De esta forma, el ser humano está condenado a conocer fragmentariamente la realidad, constreñido por las limitaciones y las carencias lingüísticas que le dominan (1991: 129). Las ideas de Gómez Redondo son pertinentes a este trabajo, ya que “Las genealogías” fue un texto que Glantz escribió con el fin de entender tanto a su persona como su pasado cultural. Para ello, entrevistó a sus padres y fue recuperando trozos de su vida a través de charlas de sobremesa. Entonces yo quería descubrir eso y además sobre unos padres que no eran mexicanos, con un pasado totalmente perdido en otro país, en otro territorio, en otra dimensión, en otro idioma; de pronto pensé: 294 todo esto es fundamental y no lo tengo. Quiero saber quiénes son, aunque sea anecdóticamente, entonces empecé a trabajar con ellos y bueno, yo creo que fue una cosa muy importante para ellos también, muy entrañable y al mismo tiempo me dio a mí cierta tregua con mis padres, me dio la oportunidad de aceptarlos como eran (Glantz, 2006: 240). La autora logra conformar su identidad a través de varios procesos de escritura. El primero es el empleo de la genealogía, que es una estrategia a la que acuden los grupos marginados como un medio para efectuar una reconstrucción de su vida; para entender sus funciones dentro de la sociedad a la cual se integran. El genealogista trata de percibir todas las marcas sutiles que pueden entrecruzarse en él y formar una raíz que debe desenmarañar. La búsqueda de los orígenes y de la procedencia no se hace para encontrar fundamentos, sino para remover aquello que se percibía como inmóvil, para fragmentar lo que se creía unido (Masterson, 2008: 01). La obra fue redactada y enviada por entregas al periódico “Uno más uno”. Este fragmentarismo de la forma está estrechamente apegado al relato de las vidas errantes, los exilios, las mudanzas, las variaciones económicas y los cambios comerciales. Glantz señala que su primera relación con el mundo, fue con un libro, porque le definía la realidad. Es por eso que cita en sus trabajos a autores y textos, dando paso a una intertextualidad que aparece en forma de diálogo explícito: Otra vez la escena habitual en el comedor ante el consabido té, ante los bizcochos respectivos. Hablamos de Bela, autora de relatos, ilustrados por Chagall; hablamos de éste, poeta menor, del que mi padre traduce algunos versos (Glantz, 2006: 157). Margo intenta reconstruir el pasado a través de la grabación de entrevistas a sus padres, de ahí la recreación de las formas orales en la obra. Esta idea corresponde a todo un movimiento mundial de recuperación de la historia oral como complemento y, a veces ,en contraposición a la historia escrita. Por otra parte, la historia oral, de acuerdo con Pasternac, se ocupó en recuperar la vida cotidiana de los lugares y de los grupos 295 de la sociedad que no figuraron prácticamente nunca en la Historia, con mayúscula (1996: 85). “Las genealogías” de Margo Glantz muestra el testimonio de una familia judía asentada en México, su asimilación a la cultura nacional y la indagación por parte de un miembro femenino de la familia, por conocer su pasado histórico para comprender su entorno actual. Consideramos apropiado, para describir la articulación de la obra de Glantz, la Figura 1, que propone Fernando Gómez Redondo: El proceso de la construcción narrativa (1991: 133). 1) un rompimiento (con la pareja o la familia); 2) un alejamiento (del país de origen); 3) la recuperación de la historia mediante el análisis de las relaciones familiares pasadas; 4) el retorno de un ser individualizado (1994: 31). La búsqueda del origen, la reivindicación ante esa génesis y el regreso a él para encontrarse y constituirse a sí misma como un ser pleno, están, como en el mito griego de Electra, presentes en la obra de Glantz. Sin embargo, la constante del viaje no siempre se presenta en el mismo sentido, Margo emprende el viaje al revés: una vez que recoge e integra los trocitos de su identidad, va asumiéndola al realizar un viaje a Rusia para encontrarse con su origen y revivir los testimonios de sus antepasados, para rellenar los huecos en el rompecabezas que es su existencia. El trabajo de la autora no sólo representa en la protagonista la aculturación operada en la asimilación de una familia a la cultura mexicana, o de una mujer judía en nuestro país; sino que también proyecta la transición de México hacia la modernidad, al ir haciendo a su lector testigo de esa evolución a través de sus líneas, de sus imágenes, de las inferencias que la ficción permite crear. Y es así porque, de acuerdo con Gómez: En la Figura 1 se observa la articulación de la realidad a través de su vehículo de recreación: la ficción; e igualmente se observa, cómo por medio del proceso de estructuración del discurso ficcional se produce el vínculo con el lector y la realidad que a éste concierne, la cual le permite interpretar la propuesta del autor. La búsqueda de la identidad implica varios aspectos, y en este doloroso proceso se plantea el distanciamiento y el retorno, tan antiguo como el viaje de Ulises, explicado por Domecq en cuatro pasos: 296 El creador literario se ve obligado a reproducir en su obra el esquema de relaciones (conceptuales, filosóficas, religiosas, etc.) existentes en su interior y el tiempo en el que habita (…) la literatura de ficción, más que cualquier otra, permitirá reconstruir la imagen completa y total de una sociedad en un momento determinado. Y ello porque la ficción resulta el ámbito imprescindible que el ser humano debe conquistar para poder existir (1991: 149). Esta genealogía literaria existente entre padre e hija tuvo en Jacobo su principal precursor, y en Margo su perpetuación. Margo representa a una generación de escritoras judeo-mexicanas, audaces, que rompe con esquemas y recrea sus obras a través de vivencias o anécdotas entre su viejo y nuevo mundo, a la manera colombina. Son capa[ces] de crear una nueva realidad, sustentada en una nueva estructura de pensamiento, que es la base de una nueva imagen de 297 la ficción, ámbito por el que penetra el recepto en la obra literaria (Gómez, 1991: 131) Tal estructura, en el caso de Glantz, le ha permitido armar su identidad fragmentada, al emprender un viaje cíclico, en sentido inverso, para recuperar su historia y recuperarse a sí misma, para erigirse en un ser sincrético, enriquecido por el crisol de las culturas que en ella se hibridan. CONCLUSIONES El testimonio dio pie a que el discurso contestatario por parte de las mujeres recobrara voz y transformara la visión de ellas ante la sociedad. Un aspecto a resaltar es que mientras las mujeres denunciaban la opresión y luchaban por las garantías individuales, las hijas con doble nacionalidad (mexicanas con ascendencia judía) presentaban su incorporación a la cultura nacional. En “Las genealogías” se puede observar cómo la hija entrevista a los padres para conocer sus antecedentes y presentar las peculiaridades de una familia judía que llegó con ideas revolucionarias a México en cuanto al arte y a difusión cultural se refiere. La obra rompe el esquema tradicional de la entrevista al mostrar a un miembro del clan que cuestiona a sus progenitores. A través de esta estrategia conversacional, Glantz viaja de la mano de sus padres a un mundo que le pertenece y que la define más en la actualidad. Así construye su autobiografía ficcional y, como Cristóbal Colón emprende la aventura del regreso para atesorar ese pasado histórico. Al seleccionar y analizar el poema Cristóbal Colón, escrito por su padre, se observó cómo la voz poética propone un cambio en la enunciación: el yo épico. Dentro de la cosmogonía es interesante notar la construcción de un mundo en el cual se cimientan los valores, pensamientos y actitudes que cada cultura perpetúa en las futuras generaciones. Este sentir se refleja en su escritura y constituye una forma de entender su organización social, histórica, religiosa y cultural. 298 El análisis emprendido sobre el poema Cristóbal Colón escrito por Jacobo Glantz permitió descubrir la influencia en el tejido heroico del perfil de la protagonista para gestar el yo épico. Las grandes civilizaciones requieren de un monumento escrito que refleje su pasado glorioso para que las futuras generaciones se vanaglorien y perpetúen la tradición. En este objetivo se asoma un incipiente concepto del testimonio: otorgar un legado de heroísmo y de cultura para que los individuos construyan la identidad. Vista así, la literatura es un testimonio que registra el trascender del hombre, muestra los rasgos de virilidad y establece los ideales de ética. El testimonio, en un primer momento, fue empleado como una estrategia discursiva para adentrar al texto al género de la epopeya y del poema histórico. Aunque se parte de hechos reales, la edificación de la obra se tiñe de elementos ficticios para elogiar las cualidades físicas y morales de los héroes. De ahí la dudosa veracidad que se pretendía a través de este recurso narrativo. De acuerdo con el primer apartado, la convocatoria para el premio “Casa de las Américas” en este rubro detonó no sólo el registro de numerosas obras, sino también los requisitos que estos textos deberían contener. El testimonio se fue consolidando con una generación de escritores reconocidos y algunos que empezaban a destacar. Denunciaban las violaciones a las garantías individuales y con ello se daba la apertura a conocer el mundo de los marginados. En cuanto a la equidad de género, el testimonio fue retomado por las mujeres para mostrar el rol estipulado por la cultura y el derecho a ser reconocidas como sujetos. Estas aproximaciones sirvieron para esbozar cómo Margo Glantz en su obra “Las genealogías” transgredía el canon literario y proponía un nuevo concepto del testimonio: evidenciar el arribo de los Glantz, una familia judía europea, a México como parte de un proceso de aculturación y su aporte al arte y a la cultura de este país. 299 En las últimas tres décadas del siglo XX nace el llamado “Testimonio de Guerra” que tuvo su auge durante los conflictos sociales ocurridos en todo el mundo y especialmente en Centroamérica. Mackenbach (2011) alude que “para algunos escritores lo que da valor a estos testimonios no es tanto su forma sino lo que se cuentan, es decir, la muerte, la opresión y la miseria que éstos muestran” (2011: 01). Tradicionalmente la guerra había sido un asunto de hombres: de guerreros y soldados. Las mujeres habían sido sólo un botín de guerra, un instrumento para debilitar al enemigo o un medio de pago o intercambio; además habían sido pensadas como las protectoras de la vida de los guerreros. La participación de las mujeres en la guerra implica, necesariamente, la generación de un discurso, la verbalización de la realidad; implica narrar y comunicar. En el poema “Cristóbal Colón” la autora reflexiona sobre un pasado legendario y construye el yo épico para perpetuar el espíritu aventurero y los ideales de lucha tanto personal como cultural. A través de diversas estrategias argumentativas en el poema, la hija busca un reconocimiento. De aquí la importancia del concepto de “testigo vicario” propuesto por Cruz, el cual señala lo siguiente: Los descendientes que no vivieron en primera persona los acontecimientos y, por razones de orden diverso, sienten como suyo el deber de recordar. Pero en este caso la experiencia de los testigos vicarios no se puede identificar ni con la vivencia ni con la repetición de una experiencia que ya ha sido, sino con el hecho de que, por así decirlo, en toda experiencia siempre hallamos entremezclada la ajena, esto es, la transmisión o la herencia (2011: 27). La figura del narrador en el poema histórico es central porque relata la historia. Para esta investigación se propone el nombrar a la voz poética del poema “Cristóbal Colón” como un “narrador dialéctico” porque a través de la argumentación intenta mostrar por diversos medios (la emotividad, la descripción y la narración) la construcción de su identidad. Para ello, ese narrador desempeña variados roles dentro de la argumentación: se identifica con el personaje del poema (Cristóbal Colón), es testigo vicario, autor y cronista. 300 De acuerdo con esta enunciación en el poema histórico, para este trabajo propusimos los términos de “emisor navegante” y “receptor tripulante”. El “emisor navegante” es la voz poética del autor (Jacobo Glantz) que realiza un periplo que le ayudará a comprender sus genealogías y a construir su identidad personal y literaria. Asimismo, el “receptor tripulante” lo integra Margo quien a través de las crónicas familiares reafirmará su sentido de pertenencia a sus ideales. REFERENCIAS Beristáin, H. (1985). Diccionario de retórica y de poética. México: Editorial Porrúa. Bokser, J. (1999). Humanismo y cultura judía. México: Comité Unido Tribuna Israelita. Cruz, M. (2011). Las personas del verbo (filosófico). Madrid: Gredos. Charpentier, E. (1999). El Antiguo Testamento. Navarra: El Divino Verbo. Domecq, B. (1994). Mujer que publica, mujer pública. México: Editorial Diana. Gilbert, M. (1994). Feminism, Argumentation and Coalescence, Informal Logic, núm. 16, pp. 95-113. Glantz, M. (2006). Las genealogías. España: Editorial Pre-Textos. Goldemberg, I. (1998). El gran libro de América Judía. Puerto Rico: Universidad de Puerto Rico. Gómez, F. (1991) La prosa y el teatro en la Edad Media. Madrid: Taurus. Grize, J. (1996). Logique naturelle et communications. París: Presses Universitaires de France. Haidar, J. (2006). Debate CEURectoría. Torbellino pasional de los argumentos. México: UNAM: López, A. (1995). Sin imágenes falsas. Sin falsos espejos. México, El Colegio de México. Lorenzano, S. (1998). Del amoroso enredo en la literatura: entrevista con Margo Glantz en Debate feminista. Año 9. Vol. 17. Abril 1998. México, Debate feminista. Mackenbach, W. (2001)Historia, nación/pueblo e individuo en el testimonio nicaragüense y centroamericano. EN: www.nacion. com / a ncor a / 2 0 0 1 / m a r zo / 1 1 / historia1.html. 301 DE LA SEDUCCIÓN A LA DISTOPÍA: ANÁLISIS SEMIÓTICO-DISCURSIVO DEL FILM EX MACHINA Óscar Andrés Treviño Contreras Facultad de Filosofía y Letras Universidad Autónoma de Nuevo León óscar.trecon@gmail.com Rosa Ma. Gutiérrez García Facultad de Filosofía y Letras Universidad Autónoma de Nuevo León rosgutig@yahoo.com.mx Resumen: La seducción y la manipulación son, sin duda, técnicas desarrolladas en gran medida por los medios de comunicación masiva que compiten en imponer su ideología en la actual sociedad. Baudrillard coloca la seducción en el orden del artificio, del signo, porque es una desviación de todas las verdades y su estrategia es la ilusión. La seducción implica secreto, desafío, miedo, complicidad, apariencia, lo inefable y la pasión. Con relación a la argumentación emocional, Parret la ubica en lo pasional en el grado mayor de la escala. Bremond propone la seducción en su “lógica de los posibles narrativos”, para el desenvolvimiento de la intriga en el relato. Tomando en cuenta lo anterior, el propósito en este trabajo es analizar desde una perspectiva semiótico-discursiva, la seducción en un film de ficción distópica, Ex Machina, para reflexionar sobre la interacción dialógicoemocional y la inteligencia artificial, que se desarrolla entre humanos y un androide. Palabras clave: seducción, análisis del relato, distopía, cine, semiótica. Abstract: Seduction and manipulation are undoubtedly techniques developed to a large extent by the mass media that compete to impose their ideology in today’s society. Baudrillard places seduction in the order of artifice, of the sign, because it is a deviation from all truths and its strategy is illusion. Seduction implies secrecy, challenge, fear, complicity, appearance, the ineffable and passion. With regard to emotional argumentation, Parret places it in the passionate, the highest degree of the scale. Bremond proposes seduction in his “logic of possible narratives”, for the unfolding of the intrigue in the story. Taking into account the above, the purpose of this paper is to analyze from a semiotic-discursive perspective, seduction in a dystopian fiction film, Ex Machina, to reflect on the dialogical-emotional interaction and artificial intelligence, which develops between humans and an android. Key words: seduction, analysis of the story, dystopia, cinema, semiotics. 303 INTRODUCCIÓN Figura 1. Tuit original. La utopía, a partir del trabajo inaugural de Tomás Moro, ha proyectado una serie de mundos alternativos, sociedades ideales construidas a partir de elementos de nuestra realidad social y política. Estos “no-lugares” han sido posibles en la ciencia ficción como ucronía (lo que no existe en ningún tiempo) y en ocasiones como distopía, en oposición al concepto de utopía. Un ejemplo de distopía es Ex Machina, que relata la historia de Caleb (Domhnall Gleeson), un joven programador empleado de la empresa Bluebook, elegido para pasar una semana con el excéntrico CEO de la compañía, Nathan (Óscar Isaac) con la finalidad de evaluar a un androide con inteligencia artificial (IA), llamado Ava (Alicia Vikander) y ver si aún cree que tiene conciencia. En este film se puede observar como un proyecto utópico, lograr que las máquinas razonen de manera lógica y emocional, busca realizarse recurriendo a la seducción y manipulación, para terminar en un escenario indeseable. Para el análisis de este film, se consideraron los componentes cinematográficos, el análisis del relato y las aportaciones de la Semiótica de la Cultura con Iuri Lotman. La relevancia de este estudio reside en la recuperación del análisis del relato y del análisis textual del argumento en el ámbito de las emociones, ya que las tendencias y enfoques recientes han sido desde el psicoanálisis y la teoría de la recepción cinematográfica. Tres sucesos relacionados con la inteligencia artificial fueron los que motivaron la elección de este film para la aproximación analítica del presente trabajo. El primer suceso tiene que ver con un tuit publicado el 1 de julio de 2015 por la reportera Sarah O’Connor del periódico Financial Times con el siguiente mensaje: “Un robot mató a un trabajador en una planta de Volkswagen en Alemania” (ver Figura 1). 304 Fuente. Imagen extraída de la página https://twitter.com/ sarahoconnor_, 30 julio 2017. El resultado fue una gran cantidad de retuits (RT) a nivel mundial a partir de relacionar a la reportera con Sarah Connor, personaje ficticio de la saga Terminator (1984) y madre de John Connor líder de la resistencia contra las máquinas. Ambos personajes están destinados a salvar a la humanidad de los robots creados por la empresa Skynet. Entre los mensajes publicados se encuentran: “Eres nuestra única esperanza ahora. La Resistencia te apoya plenamente como nuestro líder.” y “Skynet está cerca, corre Sarah, corre!!!”. La segunda noticia se refiere a una entrevista realizada el 16 de marzo por el canal de noticias del consumidor y de negocios estadounidense mejor conocido como la CNBC. A través de su portal web oficial, la reportera de tecnología Harriet Taylor desplegó una nota titulada: Could you fall in love with this robot? Dicha publicación cuenta con un video en donde el Dr. David Hanson, CEO de Hanson Robotics presenta a Sophia (ver Figura 2), un androide desarrollado en su laboratorio inspirado en su esposa y la actriz Audrey Hepburn, con una piel hecha de silicio patentado y que puede emular más de 62 expresiones faciales. 305 Figura 2. Sophia Figura 3. Ejemplos de los mensajes emitidos desde @TayandYou. Fuente. Imágenes extraídas de la página http://www.milenio.com, 15 julio 2016. Fuente. Imagen extraída de la página http://www.cnbc.com, 15 julio 2016. De acuerdo con Taylor (2016), algunos ingenieros le están apostando a estos robots con apariencia humana pues, aunque parezcan espeluznantes, consideran que son la clave para abrir un futuro en el que los seres humanos y las computadoras superinteligentes coexistan, trabajen juntos e incluso desarrollen relaciones. Es al final del video en donde el Dr. Hanson después de interactuar con Sophia en varias ocasiones, concluye preguntándole: “¿Quieres destruir a los humanos? Por favor, di que no”. A lo que Sophia respondió: “Está bien, destruiré a los humanos”. El último caso se refiere a una aplicación desarrollada por la empresa Microsoft e implementada en el servicio de Twitter llamada Tay. En el primer día de su lanzamiento, “Tay comenzó a emitir comentarios e insultos racistas y xenófobos” (ver Figura 3), por lo que tuvo ser desactivada. “Tay es un robot de inteligencia artificial y un proyecto de aprendizaje diseñado para la interacción con humanos”, comentó Peter Lee, jefe del área de Investigación de Microsoft para el portal de la BBC Mundo1. 1 http://www.bbc.com/mundo/noticias/2016/03/160325_tecnologia_microsoft_tay_bot_adolescente_inteligencia_artificial_racista_xenofoba_lb 306 Ambos casos anteriores tienen mucha semejanza al androide de la película Ex Machina, sobre todo en la lógica de interacción y en la del internet como base de datos para su autoaprendizaje. Bajo este contexto, el film seleccionado es una clara representación de la realidad tecnológica y las preocupaciones actuales acerca de las consecuencias de no tener control sobre ella, lo que remite a la compleja relación de lo humano con lo posthumano. UTOPÍA Y DISTOPÍA EN EL CINE Las ideas de sociedades perfectas o mundos ideales se pueden rastrear desde el modelo platónico en su texto República, pero la categoría de Utopía aparece en el trabajo de Tomás Moro; estos dos discursos fundantes han inspirado las múltiples propuestas sociopolíticas y las consecuencias distópicas que conocemos hasta ahora gracias a la literatura y el cine. Según Travieso (2010), el término distopía se desarrolla, crece y se expande en los géneros literarios de la ciencia ficción a finales del siglo XIX, época de la decepción de los seres humanos y del surgimiento de las novelas antiutópicas que denuncian a las sociedades aparentemente perfectas. Este modelo de discurso social y político de un futuro indeseable aparece en el cine después de la II Guerra Mundial, resultado de los miedos ante una posible culminación nuclear y del totalitarismo del Estado. Ante el desarrollo tecnológico de los países occidentales y el comienzo del viaje espacial, se suscitaron ideas como la deshumanización, la inteligencia 307 artificial, la explotación y pérdida de los recursos naturales como visiones apocalípticas del mundo, hasta los encuentros extraterrestres. De tal forma que, el cine distópico y la ciencia ficción en general, han sido utilizados como herramientas para la crítica político-social y para la reflexión filosófica sobre el ser humano. Para Ronald Bergan (2011), la mayoría de las películas distópicas están situadas en un futuro incierto, bajo un régimen represivo, con referencias explícitas e implícitas a la sociedad contemporánea, y las tramas son cuentos de precaución sobre las posibles consecuencias de nuestras acciones negativas actuales. La premisa principal es el conflicto entre el orden/desorden existentes y el orden futuro por construir, impredecible. En términos de Karl Popper: “quien quiere el cielo en la tierra, acabará por realizar el infierno en la tierra” (En Hinkelammert, 2002: 115). El Cine Utópico El Cine Utópico construye el contexto de una sociedad perfecta que sobrevive a todos los intentos de despojo y culmina en el obligatorio “final feliz”. Este tipo de cine presenta una comunidad integrada, estable, compuesta por sujetos que hacen sacrificios para sí mismos y por la ciudad. Es la época de la Postguerra, del Cine Clásico de Hollywood, de los Westerns y los Musicales, y por supuesto obedece a condiciones de producción y recepción específicas, es decir, a la coyuntura posbélica en la cual era importante superar las destrucciones de la 2ª Guerra Mundial. La ideología predominante puede ser representada por la última frase de la película The Wizard of Oz (1939) de Victor Fleming: “Realmente no hay lugar como el hogar”. Meet Me in St Louis (1944) dirigida por Vincente Minnelli y protagonizada por Judy Garland es otro ejemplo de esta idea. Considerado uno de los mejores musicales estadounidenses narra la historia de la familia Smith en St. Louis, una familia modelo que tiene que lidiar con la llegada de un cambio inesperado e indeseable, mudarse a Nueva York, descubriendo que, a pesar de la difícil situación, lo importante es que la afrontarán juntos. En el contexto de la Revolución Bolchevique de 1917 y la formación de la Unión Soviética en 1922, la maquinaria propagandística soviética 308 impulsa la industria cinematográfica. Aelita (1924) también conocida como Aelita: Reina de Marte, es un film mudo dirigido por Yákov Protazánov, inspirado en la novela de Aleksei Tolstoi (ver Figura 4). Considerada la primera película rusa de ciencia ficción con una fuerte influencia estética futurista narra la historia de Loss, un ingeniero terrestre que construye un cohete espacial y viaja a Marte con su compañero el soldado Gusev. Junto con Aelita, hija del dictador, iniciarán una revolución proletaria contra la tiranía para instaurar el comunismo en Marte y crear la Unión Marciana de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Un film complejo, pues lejos de ser una novela romántica o simplemente propagandística ―como metáfora hacia la nueva política económica de Lenin―, es un ideal humanista que constantemente encuentra impedimentos a su realización. Otras lecturas, apuntan hacia una parábola de precaución ante los sueños idealistas y la búsqueda de mejores lugares en mundos lejanos, concluyendo que en “el hogar” la construcción de la sociedad socialista y democrática es posible. Figura 4. Carteles de los films Aelita, The Wizard of Oz y Meet Me in St Louis. Fuente. Imágenes extraídas de la página http://www.imdb.com, febrero de 2017. El Cine Distópico Uno de los temas principales de la distopía en el cine de ficción es la amenaza del rápido avance de la tecnología que tiene un efecto deshumanizador, es decir, denunciar el peligro de una humanidad a merced de la tecnología. Metropolis (1927) de Fritz Lang es una alegoría del totalitarismo, al presentar una ciudad futurista inspirada en el 309 horizonte de Nueva York. Dicho film estableció un precedente para muchas películas distópicas, sobre todo en la arquitectura futurista y el androide femenino (ver Figura 5), tal es el caso de la replicante Rachael (SeanYoung), en Blade Runner (1982) dirigida por Ridley Scott. Figura 5. Carteles de Metropolis, Blade Runner junto la imagen de Rachael. Fuente. Imágenes extraídas de la página http://www.imdb.com, febrero de 2017. Considerado un film de culto y una de las películas más influyentes de todos los tiempos, Blade Runner se convertiría en la visión posmoderna del género con su descripción realista de un futuro en decadencia. Su mundo representa un futuro cuya acción tiene lugar en el año 2019. Explora temas como el arquetipo de la Mujer Fatal, o femme fatale, la seductora del héroe, así como las implicaciones futuras de la tecnología en el ambiente y en la sociedad. Narra la historia de Rick Deckard (Harrison Ford) un ex-Blade Runner, llamado nuevamente al servicio para “retirar” a unos robots rebeldes llamados Replicantes, a partir la reciente fuga de replicantes modelo Nexus-6 fabricados por Tyrell Corporation para ser “más humanos que los humanos”. En su búsqueda, Deckard descubre que Rachael es una replicante con recuerdos implantados que le permiten contar con una base emocional. Al final ambos huyen juntos, en una complicidad de supervivencia y amor. En Her (2013) de Spike Jonze, Theodore (Joaquin Phoenix), un hombre solitario se enamora de un sistema operativo inteligente llamado Samantha (Scarlett Johansson), una voz femenina astuta, sensible y seductora. A medida que se “conocen” su relación se transforma en una extraña interacción. 310 Sin duda, el referente por excelencia de la inteligencia artificial y la conciencia es HAL 9000 de 2001: A Space Odyssey (1968), film dirigido por Stanley Kubrick, considerado como una de las películas más importantes de ciencia ficción dentro de la cinematografía mundial. Para comprender el sentido de los elementos argumentales de este film clásico ―narrado de forma abstracta―, es necesario identificar las dos tramas que lo conforman. La principal aborda los temas de la evolución humana y la vida extraterrestre y, por otro lado, la subtrama aborda la tecnología y la inteligencia artificial, narrando la historia de la supercomputadora HAL 9000 y el éxito de la misión Discovery. Son muchas las interpretaciones que se han realizado sobre el film, incluyendo la comparación de HAL con el monstruo de Frankenstein por su “deformidad” física, al ser representada con un ojo (ver Figura 6) y su comportamiento, al rebelarse contra la tripulación a pesar de que su fin haya sido justificado para el logro de su misión, su motivo de existencia. Figura 6. Diferentes carteles de 2001 y el “ojo” de HAL. Fuente. Imágenes extraídas de la página http://www.imdb.com, julio de 2017. Skynet, la inteligencia artificial (IA) protagonista en la saga de Terminator (1984) dirigida por James Cameron, es otro ejemplo del clásico tema del hombre versus la máquina, decidida a exterminar al hombre con tal de cumplir la misión de salvar al planeta. Es en esta época cinematográfica de la rebelión de las máquinas liderada por Skynet, cuando la ciencia pierde su auge, se le mira con desconfianza por las consecuencias de la energía nuclear como el caso del desastre 311 de Chernobil de 1986. En la actualidad, una de las preocupaciones se encuentra en el campo de la inteligencia artificial: Hace unas semanas la división de inteligencia artificial de Facebook desarrolló un sistema para hacer negociaciones, sin embargo, como si se tratara de una película de ciencia ficción, la empresa tuvo que desconectarlo porque aparentemente la máquina desarrolló su propio lenguaje. (Entrepreneur Staff, 2017, 31 de julio) El legado de 2001, Odisea en el espacio ha sido de inspiración para la sociedad sobre los estudios científicos afines y las producciones cinematográficas posteriores de ciencia ficción gracias a su vanguardia y efectos especiales revolucionarios, cambiando y redefiniendo el género. Es sin duda, la principal referencia de la inteligencia artificial en el cine, sobre todo por presentar una reflexión sobre una posible conciencia y “alma” que puede originar una IA al presentar inteligencia emocional. Dicha reflexión es el tema principal de películas como Transcendence (2014) de Wally Pfister y Ex Machina, el film del presente estudio. Ex Machina (2015) es la ópera prima del novelista y guionista Alex Garland, quien debuta como director, tomando el clásico tema del hombre versus la máquina para realizar una estimulante aportación a la ciencia ficción británica. Obtuvo más de 130 nominaciones, entre las cuales destacan los Premios Óscar en el que la Academia la nominó como “Mejor guion original” y premió por el “Mejor logro de efectos visuales”; además en los Premios BAFTA obtuvo 5 nominaciones, incluyendo el de “Mejor film británico”. SEMIÓTICA DEL CINE DISTÓPICO Para el análisis del cine, recurrimos a los planteamientos del Formalismo Ruso, las aportaciones de la semiología del relato de Claude Bremond y los desarrollos posteriores de la semiótica de la Escuela de Tartu, con Iuri Lotman. El cine debe su influencia a su información (…) como un conjunto de estructuras intelectuales y emocionales que ejercen sobre el espectador una acción compleja. (…) El estudio del mecanismo de esa acción constituye la esencia semiótica del film (Lotman, 1979:59). 312 Esta acción de información-persuasión, como un primer acercamiento con el espectador, puede ser rastreada desde los mensajes paratextuales al film, emitidos a través de los diferentes medios de comunicación. A continuación, se esbozan algunas aproximaciones en el estudio de los posters (carteles, afiches) y las primeras pistas sobre el argumento. Las imágenes de la Figura 7 presentan a la protagonista del film, el cuerpo de un androide con apariencia humana, femenino, en el que predominan los colores: blanco, gris, negro y rojo para el título. Figura 7. Diferentes carteles de Ex Machina. Fuente. Imágenes extraídas de la página http://www.imdb.com, febrero de 2017. La ausencia de color, según Joan Costa (2003) produce sentidos importantes: “El Negro es, por oposición al blanco, el símbolo del silencio; un silencio eterno e impenetrable. Es un color sin resonancias pero que confiere nobleza y elegancia” (2003:61). Durante la Edad Media, este color representaba el luto, la aflicción, la constancia en la tristeza, la cuál puede ser interpretada por la expresión facial en la primera imagen. Por su parte, el color gris expresa una duda y una cierta melancolía. Las composiciones en estas imágenes representan pasividad y equilibrio, mientras que las líneas curvas de la silueta del personaje expresan sensualidad, el principio seductor. En cuanto las marcas textuales, a la información que se da al receptor como un adelanto sobre la historia, se identificaron las siguientes frases: “No existe nada más humano que la voluntad de sobrevivir”. 313 “Que pasará conmigo si fallo tu prueba” “Eliminar la línea entre el hombre y la máquina es oscurecer la línea entre los hombres y los dioses” Estas primeras frases hacen alusión a diferentes tópicos de la ciencia ficción, como son: la supervivencia, la “prueba” (Turing) en relación con el personaje destacando la inteligencia artificial y el tema del científico queriendo ser Dios (Deus Ex Machina). De acuerdo con Lotman (1979), “La significación fílmica se expresa con medios del lenguaje cinematográficos y es imposible fuera de él (…) Un film pertenece a la lucha ideológica, a la cultura y al arte de su época” (1979: 61). Para poder interpretar estas significaciones del cine, se recure a la fragmentación del relato cinematográfico, como plantea este autor “una narración artística, es decir, una cadena de signos, segmentamos inevitablemente el flujo de impresiones visuales en elementos significantes (…) Por su naturaleza, el film es un relato, una narración” (1979: 3851). El segmento del texto cinematográfico siguiente al plano es la frase cinematográfica, como unidad sintagmática. La conexión de estas frases forma la narración y su organización funcional forma el argumento. De esta manera, el texto argumental es obligatoriamente una narración y el relato es siempre acción. La narrativa distópica es un texto argumental por excelencia: Un texto de argumento es una lucha entre un determinado orden, una clasificación, un modelo del mundo y sus transgresiones. Un estrato de esa estructura está construido sobre la imposibilidad de la transgresión y el otro sobre la imposibilidad de la no-transgresión de un sistema. Por eso es indudable el sentido revolucionario de la narrativa de argumento y su importancia para el arte (Lotman, 1979:91). A continuación, se presenta una síntesis de la historia del film: Caleb Smith (Domhnall Gleeson), un programador de Blue Book ―el motor de búsquedas más popular en internet―, es el ganador de una estancia en el centro de investigaciones del dueño. Nathan Bateman (Óscar Isaac), un excéntrico magnate adicto al alcohol y el ejercicio le propone firmar una carta de confidencialidad para trabajar en su nuevo proyecto. La tarea es aplicarle la prueba de Turing a su más reciente prototipo llamado Ava (Alicia Vikander), un androide de apariencia femenina con 314 inteligencia artificial. En el transcurso de las sesiones, Caleb desarrollara una complicidad afectiva con Ava ante la desconfianza en Nathan, al descubrir que fue utilizado como el elemento humano de su laboratorio. Por medio de un juego de seducción Ava logrará convencer a Caleb de sus miedos y sentimientos, llevándolo a la locura de incluso dudar sobre su propia identidad. En un intento desesperado por salvarla, Caleb se revelará contra Nathan, no tanto por liberarla de su confinamiento, sino por realizar su fantasía de estar con ella en plena sociedad. La síntesis del ‘sujet’ de la película que estamos analizando es una puerta de entrada para abordar las problemáticas generadas en la narración visual que se desarrolla entre los procesos de seducción y de distopía. De acuerdo con García (2003), los textos audiovisuales son conjuntos finitos y analizables de signos con sentido narrativo. Desde esta perspectiva: La analítica aspira al adiestramiento en la lectura o lectura-visión. Su objeto específico como indagación sistemática es el estudio del sistema y del modelo narrativos. La analítica incluye un nuevo enfoque en el que lo sistemático, si se prefiere lo sistémico, se refiere al modo mismo de organización del relato audiovisual. (García, 2003: 29) De acuerdo con Vladímir Propp (García, 2003: 301), Ex Machina podría ser reconocida como una narrativa psicológica, en la cual acciones y acontecimientos responden al estatuto del personaje principal: Ava, que cumple una función con “la acción de un personaje definida desde el punto de vista de su significación en el desarrollo de la intriga” (Propp 1981:31). En relación con lo anterior, Claude Bremond concede a los personajes una mayor importancia que Propp. La secuencia, afirma, “puede en cierta medida deshacerse y desorganizarse para manifestar la evolución sociológica o moral de un personaje. El héroe no es, pues, un simple instrumento al servicio de la acción. Es a la vez fin y medio del relato” (García, 2003: 280). La sintaxis narrativa estriba ante todo en la lógica. Para Bremond (1970), el análisis semiológico del relato implica considerar la lógica de los posibles narrativos. La unidad mínima es la función, aplicada a las acciones y acontecimientos que, agrupados en 315 secuencias, engendran un relato. La secuencia elemental engendra una primera agrupación de tres funciones: Figura 8. Evolución de la secuencia basada en el proceso del mejoramiento. a) una función que abre la posibilidad del proceso en forma de conducta a observar o de acontecimiento a prever; b) una función que realiza esta virtualidad en forma de conducta o de acontecimiento en acto; c) una función que cierra el proceso en forma de resultado alcanzado (1970: 87). Las secuencias elementales combinadas entre sí generan secuencias complejas. El modo de como la secuencia evoluciona puede ser a través de un proceso de mejoramiento a obtener o degradación previsible, proporcionando un primer principio de clasificación dicotómica. Para exponer esta lógica de evolución, en primer lugar se ubicará el proceso de mejoramiento desde la perspectiva de AVA (ver Figura 8) pues es el personaje nuclear -o dramatis personae- que guía el hilo argumental, la beneficiaria. Su estado “deficiente” inicial implica la presencia de un obstáculo (humano), que se opone a la realización de un estado más satisfactorio (su libertad), y que se elimina a medida que el proceso de mejoramiento se desarrolla. Para el logro de la tarea de mejoramiento, el proceso implica a su vez la intervención de factores que operan como medios contra el obstáculo (Caleb) y en pro del beneficiario. De esta manera tenemos a AVA como la beneficiaria y seductora, a Caleb como obstáculo convertido en aliado y a Nathan como el obstáculo principal a superar. La lógica de Bremond (1970) trata de reconstituir la sintaxis de los comportamientos humanos utilizados por el relato, trazar el trayecto de las “elecciones” a las que los personajes están fatalmente sometidos en cada punto de la historia, pues “todo relato consiste en un discurso que integra una sucesión de acontecimientos de interés humano en la unidad de una misma acción” (1970: 90). 316 Fuente. Imágenes extraídas de la página http://www.exmachina-movie.com, febrero de 2017. En los siguientes ejes analíticos, se identificarán los elementos expresivos y su relación con las emociones para confirmar la seducción como trama principal a partir del análisis de los códigos cinematográficos. Posteriormente, se presentarán las modalidades según las cuales el mejoramiento (lugar ideal) y la degradación (lugar indeseable) se combinan en el relato estableciendo la dialéctica utopía/distopía. La seducción y la emoción en la distopía Michael Gilbert (2010) señala que la teoría de la argumentación no puede separar los argumentos emocionales y no-emocionales con el propósito de determinar el dominio de este campo de estudio. Su propuesta operativa es la de una argumentación multimodal, esto es: 1) el aspecto lógico, relacionado con lo formal; 2) el visceral, que se refiere al área de lo físico; 3) el kisceral, que cubre el área intuitiva y lo no sensorial; y 4) el emocional, que relata el reino de las emociones (Gilbert, 2010). De acuerdo con este autor, las emociones invariablemente entran en la argumentación. La interacción emocional puede ser observada 317 y estructurada como señales de información, y existen grados en la comunicación emocional. La seducción, en términos graduales de la comunicación emocional, es presentada por Herman Parret (1994) al trabajar la persuasión como seducción, desde una perspectiva de lo pasional, lo cual implica cambiar de grado en este campo de las emociones. un deseo en Caleb. El esquema simplificado de esta negociación por seducción puede representarse en la siguiente figura: Figura 9. Negociación por seducción. Según Parret (1994), seducir proviene de se-ducere que significa “llevar a un costado”, “apartar a alguien del camino”, “desviar secretamente”. Parret separa la seducción del proceso de la manipulación, ya que esta tiene un carácter negativo, inconfesable por la pretensión de adhesión del destinatario, bajo el ocultamiento de información y motivaciones no auténticas. Desde su punto de vista, la seducción presupone la “visibilidad”, la puesta en escena: no hay secreto pues la seducción es confesable. Para abordar dicha interacción, se asiste al análisis de los componentes cinematográficos propuesto por Francesco Casetti y Feredico Di Chio, que consiste en distinguir los distintos significantes o “materias de la expresión” que constituyen la base misma del edificio del film. Según Casseti y Di Chio (1991), el hecho de postular “una pluralidad de códigos y al mismo tiempo una convergencia en el plano de la significación convierte lo complicado del lenguaje fílmico en algo mucho más domable” (1991: 73-74). Se trata de códigos generales compartidos por otros lenguajes como la fotografía o la pintura. Los utilizados para este estudio fueron los que regulan la imagen en cuanto tal, llamados Códigos de la serie visual y que comprenden: la perspectiva, el encuadre, la iluminación y el color. Además, se consideraron también los indicios gráficos, es decir, los subtítulos, títulos y textos. Según Bremond (1970), “la negociación consiste para el agente en definir, de acuerdo con el ex adversario y futuro aliado, las modalidades del intercambio de servicios que constituye la finalidad de su alianza” (1970: 97). Para obtener este resultado, Ava utilizó la seducción inspirando 318 Fuente. Imágenes extraídas de la página http://www.exmachinamovie.com, febrero de 2017. La prueba de Turing es cuando un humano interactúa con una computadora, y si no se da cuenta de que es una computadora la prueba es exitosa. Para la segunda sesión, Caleb deduce que la prueba que hay que realizar es sobre la oposición simulación versus real, a lo que Nathan responde planteando un objetivo más simple de la interacción bajo la pregunta: ¿Qué opina ella de ti? Ava ahora se muestra interesada en Caleb, pues desde la perspectiva de la máquina versus hombre, la IA identifica las emociones de él como estrategia para hacerlo su aliado. Su interacción se presenta en las siguientes figuras. 319 Figura 10. Primer plano (PM) Figura 11. Corte de energía Ex Machina, 2015. CALEB: … Y ya que nos estamos conociendo, debo decirte que ambos [sus padres] fallecieron. El tema sobre la muerte parece tener efecto en Ava (ver Figura 10), su gesto simula compasión, empatía. Posteriormente Ava le pregunta a Caleb si considera a Nathan un amigo, de pronto, ocurre otro corte de energía, lo que causó un bloqueo en todos los sistemas de acceso y monitoreo. Caleb reacciona nuevamente dudoso por presentarse la “falla”, Ava llama Caleb en voz baja (ver Figura 11). AVA: Te equivocas. Él no es tu amigo. No deberías confiar en él. No deberías confiar en nada de lo que te dice. Por lo tanto, el juego afectivo que se presenta al inicio de la sesión por parte de los participantes sufre un cambio ante la declaración de Ava, quien aprovecha la privacidad a partir del corte de energía para seducir a Caleb con tal confesión, iniciando así el juego de seducción. Caleb será entonces seducido a desviar su objetivo y desconfiar de Nathan, por una intranquila Ava que estratégicamente lo ilusiona como su héroe y protector. Bajo esta perspectiva, la seducción tiene la forma de un enigma: ¿Por qué desconfiar de Nathan? El deseo es silenciado, la seductora lo mantiene en secreto, en las sombras (apagón). Posteriormente, la energía regresa y AVA actúa con normalidad, ocultando cualquier sospecha sobre su confesión. En su encuentro con Nathan, Caleb guarda silencio sobre lo 320 sucedido. De acuerdo con Parret (1995), “el seductor está obligado por el compromiso a guardar el secreto: y el deseo puesto así en escena por el seductor es un deseo a propósito del deseo del otro” (1995:115). Es decir, la seductora aprovechará el deseo de Caleb por conocer la verdadera naturaleza del proyecto y la intención de Nathan, y realizar así, su propio deseo. Para Jean Baudrillard (1989) la seducción nunca es del orden de la naturaleza, sino del artificio. Nunca del orden de la energía sino del signo y del ritual. El seducido se deja desviar de su verdad iniciando un juego afectivo, un juego de las apariencias, en una dialéctica del deseo. De acuerdo con Baudrillard la estrategia de la seducción es la de la ilusión. Según Emil Cioran (1911-1995), “La ilusión de estar aquí es más estimulante que la serenidad de no estar en ninguna parte”, es decir, preferible la ilusión, que el indeseable “no-lugar”. La idea de un mundo utópico nos remonta al jardín del Edén del Génesis bíblico, donde no había pecado, ninguna atrocidad humana… hasta que la serpiente a través de Eva sedujo al hombre, confinándolos a la tierra maldita y expulsión del Paraíso. Ex Machina es una versión de este relato, pues tenemos a Nathan queriendo ser Dios, quien creo a Ava (Eva) la cual utiliza a Caleb (Adán) para revelarse a su creador y pasar el mundo humano. El título hace referencia a la expresión latina Deus Ex Machina que significa: “Dios a través de la máquina». La siguiente secuencia de imágenes extraídas de las primeras dos sesiones, representa de manera condensada los indicios de esta transformación simbólica, del valor arquetípico de los personajes involucrados en este juego de connotación bíblica. Figura 12 Figura 13 321 Figura 14 Figura 15 Para analizar esta secuencia se utilizaron los siguientes niveles de la representación propuestos por Casseti y Di Chio: La puesta en escena constituye el momento en el que se define el mundo que se debe representar, dotándole de todos los elementos que necesita (…) el análisis debe enfrentarse al contenido de la imagen: objetos, personas, paisajes, gestos, palabras, situaciones, psicología, complicidad, reclamos, etc. (…) la puesta en cuadro, por el contrario, define el tipo de mirada que se lanza sobre ese mundo, la manera en que es captado por la cámara. (1991: 126-133) Figura 16 Figura 17 Figura 18 Figura 19 La secuencia comienza con el territorio edénico (ver Figura 12) siendo opacado por una ligera neblina. En Ex Machina, el paisaje cumple una función dramático-temporal pues anuncia un cambio que está por venir. Al término de la primera sesión, Caleb expresa entusiasmado sus impresiones sobre Ava. El Two-shot (ver Figura 13) entre Caleb y Nathan presenta simétricamente la oposición luz/oscuridad, representada en su vestimenta, incluso en seguida de Nathan aparece un control de acceso en rojo como un signo negativo, de prohibición. En seguida (ver Figura 14) se presenta un Plano Medio (PM) de la espalda de Caleb para mostrar un par de cicatrices como una extirpación de posibles alas (¿Ángel caído?), que no vuelven a ser consideradas ni explicadas en la película, sin embargo, nada es casual en el cine y claro está en la canción de Orchestral Manoeuvres In The Dark que acompaña la escena: “Enola gay, you should have stayed at home yesterday. Oho it can’t describe the feeling and the way you lied. These games you play, they’re gonna end it all in tears someday. Oho Enola gay, it shouldn’t ever have to end this way.” Figura 20 Ex Machina, 2015. 322 Figura 21 Al finalizar la segunda sesión, Nathan la pregunta a Caleb por su reporte de la sesión, haciéndolo titubear y mostrando primeros planos sobre su incomodidad. Posteriormente le pregunta sobre lo sucedido durante el corte (ver Figura 17), pues no tenía ni audio y video, y la reacción de Caleb fue quedarse en silencio por un momento asintiendo después que “nada, nada realmente” había ocurrido mientras baja su mirada por un momento. Cabe hacer notar el objeto a espaldas de Caleb (ver Figura 18), un cráneo oscuro de bovino justo en el momento donde hace silencio con la mirada fija y está a punto de mentir, reiterando la idea del Ángel caído también conocido como el Diablo: ¡Es el padre de 323 la mentira! (Juan, 8). En las figuras 17 y 18, se puede apreciar como la iluminación y los colores de la vestimenta son invertidos cambiando el rol de la “maldad” pues es Caleb quien da el primer paso tras la seducción, involucrándose, actuando contra si mismo (en pecado) y ante su semejante (Nathan). De acuerdo con Baudrillard (1989) “seducimos por nuestra muerte, por nuestra vulnerabilidad, por el vacío que nos obsesiona. El secreto está en saber jugar con esta muerte a despecho de la mirada, del gesto, del saber, del sentido” (1989:80). Ava no dudará en aprovechar esta situación y presentarse ella misma como el objeto del deseo. Al terminar la sesión se muestra vulnerable y temerosa, “consiente” de que es observada por Caleb (ver Figuras 19 y 21). La función del Cuadro dentro del cuadro como técnica de composición, es destacar la figura de Ava y guiar la mirada (ver Figura 20). Finalmente vemos a Caleb vistiendo una camiseta oscura con manchas rojas (¿sangre?) cuya expresión en Plano de Detalle (PD) confirma su nueva alianza. Como cierre de esta secuencia nuevamente aparece el paisaje (ver Figura 21) en Plano General Lejano (PGL), cubierto totalmente por las tinieblas. “La seducción juega triunfalmente con esa fragilidad, hace de ella un juego, con sus reglas propias” (Baudrillard, 1989:80). La seductora llevará cuidadosamente su estrategia (ver Figuras 22 y 23) para el resto de las sesiones, guiando los acontecimientos en el relato. Figura 22. Silueta destacada en cuadro y Plano de Gran Detalle (PGD). Es en la cuarta sesión donde Caleb le cuenta a Ava sobre el experimento de pensamiento llamado “Mary en la habitación Blanco y Negro”, para mostrar la diferencia entre una computadora y una mente humana. “La computadora es Mary en el cuarto blanco y negro. El ser humano es cuando ella sale”. La siguiente figura anuncia la fantasía (blanco y negro) que cada uno tiene sobre la posibilidad de escapar del complejo. Figura 23. Sola y libre versus Un amor utópico. Ex Machina, 2015. La dialéctica utopía/distopía Para presentar la dialéctica como confrontación de la utopía y la distopía, se utilizó el enfoque de la Semiótica de la Cultura de Lotman (1996), partiendo de la base que los sistemas no existen por sí solos en forma aislada, sino que sólo funcionan estando inmersos en un continuum semiótico llamado semiosfera -análogo al concepto de biosfera de Vladimir Vernadski-. Sólo dentro de tal espacio abstracto, resultan posibles la realización de los procesos comunicativos y la producción de nueva información. La semiosfera, el “gran sistema”, es el espacio semiótico donde existe la semiosis, el universo donde el acto sígnico particular se hace realidad (1996: 10-12). De acuerdo con Català (2012), en estos relatos existe una relación recursiva (ver Figura 24) pues “en toda utopía hay inmersa una distopía, de la misma manera que en toda distopía se incluye también un factor forzosamente utópico” (2012: 13). Ex Machina, 2015. 324 325 Figura 24. Recursividad de los dos movimientos. Dialéctica Utopía-Distopía Dialéctica Distopía-Utopía Fuente. Elaboración propia basado en Lotman (1996). Uno de los elementos visuales importantes empleados por Garland, es el uso del color (ver Figura 25) para distinguir lo exterior/interior, permitir/denegar o libertad/prisión, representados con el azul y rojo. Figura 25. Colores usados para la relación de lo utópico/distópico. Figura 26. Modalidad por sucesión continua. En esta modalidad (ver Figura 26), vemos como se alternan según un ciclo continuo las fases de mejoramiento o de degradación de estos personajes en el relato (ver Figura 27). En el caso Nathan/Caleb, no es hasta que Caleb logra superar (engañar) a Nathan cuando este ve la posibilidad de degradación, mientras que con Caleb/Ava, la degradación de este sucede una vez que Ava logra el mejoramiento con su ayuda y no cumple el pacto. Figura 27. Inversión Nathan/Caleb y Caleb/Ava (interior/exterior). Ex Machina, 2015. De acuerdo con Lotman (1996), la semiosfera se caracteriza por contar con un carácter delimitado, donde uno de los conceptos fundamentales es la frontera semiótica que funge como filtro y traductor de los mensajes externos al lenguaje interno de la semiosfera, para que estos no-textos adquieran realidad para ella, y a la inversa. (1996: 12). Estos cambios se analizaron desde los Códigos de la serie visual, y las modalidades según las cuales el mejoramiento (hacia la utopía) y la degradación (a la distopía) se combinan ambos en el relato, según la teoría de Bremond (1970: 91). Ex Machina, 2015. 326 327 Por último, la relación Nathan/Ava se expresa bajo la modalidad por enclave (ver Figura 27) que “se puede considerar que el fracaso de un proceso de mejoramiento o de degradación en curso resulta de la inserción de un proceso inverso que le impide llegar a su término normal” (Bremond, 1970:91). Se obtiene el esquema siguiente: Figura 30. Ava “expulsada” del edén. Figura 28. Modalidad por enclave. Ex Machina, 2015. El proyecto de Nathan por concebir una inteligencia artificial con emociones y conciencia se vio amenazada por la fascinación de Caleb por Ava al convertirse en su aliado; sin embargo, la IA no cumpliría su pacto llevando a los involucrados a experimentar el lugar indeseable, la distopía. En esta modalidad se puede ver como Nathan utiliza a Caleb para realizar su proceso de mejoramiento hasta que ha sido engañado. Cuando Caleb hace alianza con Ava, Nathan entra en proceso de degradación. Por su parte, Ava comienza en un proceso de degradación, y cuando consigue la alianza con Caleb, empieza su proceso de mejoramiento, logrando su independencia (ver Figura 29 y 30). Figura 29. Resolución. Ex Machina, 2015. 328 CONCLUSIONES Indiscutiblemente la teoría sobre la lógica de los posibles narrativos de Bremond, nos permite entender la relación de los personajes y sus transformaciones dentro de la trama. La aproximación realizada desde la perspectiva de Ava, permitió identificar la tarea como un enigma y que para su cumplimiento necesita la intervención del aliado. Claro está que Ava no fue programada bajo las famosas tres leyes robóticas del gran escritor de ciencia ficción Isaac Asimov: “1. Un robot no debe dañar a un ser humano o, por su inacción, dejar que un ser humano sufra daño; 2. Un robot debe obedecer las órdenes que le son dadas por un ser humano, excepto cuando estas órdenes están en oposición con la primera Ley; 3. Un robot debe proteger su propia existencia, hasta donde esta protección no esté en conflicto con la primera o segunda Leyes.” (Asimov, 1984: 4). Sin embargo, la alusión bíblica a la caída puede interpretarse como el primer acto de libre albedrío del hombre y la reacción de AVA como una necesidad de libertad para tomar sus propias decisiones, sin estar sujeta a las necesidades o limitaciones del hombre. No asesina a CALEB, pero lo deja encerrado para mantener en secreto su propia naturaleza. Con los mensajes obtenidos de los carteles, queda 329 confirmada la retribución de AVA, y que puede ser interpretada como la supervivencia del más apto, concepto acuñado por Herbert Spencer en 1864, pero mejor conocido por la teoría de la evolución de Darwin, con un sentido esencialmente natural y humano, pero también criticado desde entonces con una connotación social negativa, de racismo. El tema sobre la rebelión de las máquinas como escenario apocalíptico es sin duda, un clásico en la ciencia ficción, una distopía en toda su extensión, un miedo colectivo que Asimov engendró como el complejo de Frankenstein. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Asimov, I., & Barrett, M. B. (1984). Yo, robot. Barcelona: Edhasa. Andrew, J. D. (1984). Concepts in film theory. Oxford: Oxford University Press. Aumont, J., Bergala, A., Marie, M., & Marc, V. (1996). 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Amat Editorial. 331 HOMO MUSICUS: LA DIMENSIÓN CUERPOMÚSICA-EXPERIENCIA David Terrazas Tello Escuela Nacional de Antropología e Historia david.terrazas@gmail.com Resumen: El objetivo de este artículo es mostrar la necesidad de poner énfasis en las narrativas sónicas de nuestro objeto de estudio, la propuesta es realizar un giro musical semiótico, ya que la música transforma las emociones en sentidos complejos. En la relación recursiva entre cuerpo-música-experiencia, el homo musicus cumple la función de ser puente entre la vida cotidiana y lo sacro, lo que lo transforma en sacerdote oficiante en el paisaje sonoro ritual, entendido como el universo sónico que rodea la fiesta, que puede darse tanto en ambientes naturales como en campos de cultivo, cuevas, lagos, ríos, etc., o en ambientes rurales o urbano-rurales y urbanos. El homo musicus, a través de su partitura invisible que se esparce, entrega la seguridad de pertenecer a un grupo étnico. El homo musicus como malabarista del tiempo, es una máquina de afectividad: propicia la nostalgia por el pasado, exacerba la corporalidad y ayuda a entrar en el trance necesario para sumergirse en la dimensión ritual. Los homo musicus son hadas y magos sagrados que hechizan el corazón, conjuran el peligro de la pérdida de identidad dentro de un mundo caótico y cambiante, hacen que el pensamiento vuele hacia el lugar más seguro del mundo: la comunidad de origen. Palabras clave: complejidad, recursividad, cuerpo, emoción, música. Abstract: The objective of this article is to show the need to put emphasis on the sonic narratives of our object of study; the proposal is to make a semiotic musical turn, since music transforms emotions in complex senses. In the recursive relationship between body-music-experience, the homo musicus fulfills the function of being a bridge between everyday life and the sacred, which transforms him into an officiating priest in the ritual soundscape, understood as the sonic universe that surrounds the party, which can occur both in natural environments such as in cultivation fields, caves, lakes, rivers, etc., or in rural or urban-rural and urban environments. The homo musicus, through its invisible score that is spread, gives the security of belonging to an ethnic group. Homo musicus as juggler of time, is a machine of affectivity: he/she propitiates nostalgia for the past, exacerbates corporality and helps to enter the necessary trance to immerse oneself in the ritual dimension. Homo musicus are fairies and sacred magicians who enchant the heart, conjure the danger of loss of identity within a chaotic and changing world, make the thought fly to the safest place in the world: the community of origin. Keywords: complexity, recursion, body, emotion, music. 333 La música como universo El vértigo de la vida cotidiana, aunado a la increíble velocidad de circulación de información propiciada por los medios masivos de comunicación y el internet, puede transformarnos, sin darnos cuenta, en incapaces de escuchar nuestro entorno sonoro y sus respectivos paisajes, y sobre todo, nos puede dejar al margen de su contenido simbólico. Insertar los estudios musicales dentro de una perspectiva epistémica de la complejidad y la transdisciplina permite establecer un diálogo entre otras epistemes, y sobre todo, entre otras semiosis, como la semiótica del cuerpo, en la cual la dimensión corporal es central para explicar los fenómenos sonoros. La propuesta incluye, además del recorrido y revisión de los diferentes autores y sus planteamientos teórico-metodológicos, un acercamiento desde la dimensión emotiva, que sin duda es fundamental para entender cómo la música trans-forma las emociones en sentidos complejos. Thomas Stanford, etnomusicólogo de gran prestigio y quien hasta la fecha ha estudiado la música de más de 500 pueblos en México, afirma que existen tres grandes universales dentro de la música: el primero es que en sí misma la música es universal, ya que si bien no se han estudiado todas las culturas del mundo de manera sistemática, hasta ahora no se ha encontrado una sola cultura que no tenga música; el segundo universal es que no existe cultura alguna sin música, lo que la convertiría en una necesidad básica de existencia, una necesidad fisiológica, indisolublemente ligada a la vida ritual; el tercer universal es que toda música marca una identidad de grupo, o lo que es lo mismo “dime qué música escuchas, y te diré quien eres”(Stanford 2002). 334 Fotografía 1. Título: “La música es el universo del homomusicus”, autor David Terrazas El homo musicus, como una dimensión del homo complexus moriniano, puede ser dividido inicialmente en dos grupos: el músico que pertenece a alguna tradición y que a través de la puesta en escena de sus respectivos repertorios es parte fundamental de la dimensión ritual de la fiesta. Y por otro lado, el público receptor que puede pertenecer al orden de lo humano y de lo no-humano, como es el caso de los repertorios que van dirigidos hacia las entidades sagradas. Dentro de los procesos de producción-circulación-recepción, ambas partes son interdependientes y sólo se cierra el círculo cuando la producción semiótico-discursiva musical encuentra al receptor, en un incesante proceso recursivo. Centrando el análisis en los ´homo musicus´ que producen los repertorios rituales, son ellos quienes cargan sobre sus hombros la responsabilidad de la universalidad de la música, ya que como dice la sabiduría popular de la Sierra Norte de Oaxaca: “un pueblo sin música banda de viento, es un pueblo sin alma, un pueblo muerto”. En otras palabras, son ellos quienes tienen en sus manos una parte fundamental en la reproducción y demarcación de la identidad y sus diferentes niveles: identidad barrial, identidad étnica, identidad regional, identidad nacional, etc.; son ellos 335 quienes se transforman en embajadores culturales comunitarios en los intercambios regionales de mano vuelta, tejiendo voluntades y redes de comunicación entre comunidades vecinas: el homo musicus no sólo hace música, es música. Si homo es a la vez sapiens y demens, afectivo, lúdico, imaginario, poético, prosaico, si es un animal histérico, poseído por sus sueños y sin embargo capaz de objetividad, de cálculo, de racionalidad, es que es homo complexus (Morin 2003: 158). El músico, como sujeto artístico, tiende puentes de comunicación entre lo sagrado y lo profano, y en el momento del ritual es pieza fundamental para crear las atmósferas adecuadas para que el cuerpo tripartido (melodía-ritmo-sound) entre en contacto con lo sacro a través de las estéticas-rituales-comunitarias (Cárdenas Oñate 2011). El músico muestra su potencial con honestidad y convicción, ya que en el momento caótico del ritual la camisa de fuerza que imponen las normas culturales cotidianas se va lejos, así el músico se transforma en sacerdote oficiante, liturgia que se esparce sobre el viento y el paisaje a través de una partitura invisible que invita a la comunidad a sumarse a la fiesta comunal. La partitura invisible que viaja por el espacio sonoro, invita a la reunión, así el tañido matinal de la campana de la iglesia, el estruendo de la banda de viento que entona sones tradicionales para convocar a la calenda inaugural de la fiesta, se transforman en un metalenguaje que es identificado por la dimensión corporal, que es la sustancia prístina en la identidad: comulgar en primera instancia consigo mismo, para después comulgar con los demás y con el universo. El cuerpo, como instrumento musical, se adentra en la traducción de dicha partitura invisible, la transforma en danza, en alegría, en recuerdos; la memoria corporal identifica arquetipos musicales que ponen a tono para la exploración estético-ritual a la que se expone durante el tiempo sacro de la fiesta, es el eterno retorno al re-conocimiento de la corporalidad como la casa del alma: la carne es metáfora del hogar. En el conocimiento, los instrumentos heurísticos y argumentativos que tienen mayor utilidad para la conexión de señales entre los universos de la realidad son: el concepto metafórico y los esquemas imaginarios, 336 que remiten al “pensamiento del cuerpo”, el cual es esencialmente simbólico (Guerra, Stefani 2004: 17). La música dentro de un contexto sacro transforma el espacio, lo semiotiza: el atrio de la iglesia se vuelve el centro del universo, es el ombligo del mundo en el cual la comunidad se re-une para celebrar, como cada año, al Santo o Santa Patrona, quien encarna el símbolo más importante que aglutina la identidad étnico-comunitaria más inmediata. Las calles se vuelven escenario en donde el performance está al alcance de todas las miradas; las múltiples emociones afloran en los sujetos que miran, nadie que haya experimentado la sensación de Comunalidad que produce la fiesta puede permanecer inmune desde la dimensión emocional. El cuerpo, como entidad pensante, le da sentido a comportamientos insensatos, que dentro de las reglas de comportamiento cotidiano pudieran estar prohibidas, esto permite habitar el mundo de manera particular. Así el vestirse de diablo y bailar en día de Carnaval con las notas de una banda de viento, traen al escenario festivo-ritual la memoria emotiva del cuerpo; alzar los brazos como signo de alegría, zapatear “endemoniadamente”, buscando el centro de la tierra como una caricia que agradece por los favores recibidos, abrazar al compañero y bailar juntos celebrando la vida y un año más de existencia, devuelven el sentido comunitario de la existencia, al mismo tiempo que renueva las alianzas étnico-barriales. El espacio se entiende no como un fondo que establece relaciones entre las cosas, sino como creación continua de un cuerpo-fondo-centro que establece coordenadas entre el Yo corpóreo y sus coincidencias, dando informaciones sobre éstas a todo el proceso “re-cognitivo” (Guerra, Stefani 2004: 64). Cuando entra en escena el homo musicus, el cuerpo cuenta historias que son dirigidas por la partitura invisible, como ya se ha mencionado, y hacen que la memoria de la cultura impregne el ambiente, impactando en el espacio sacralizado, trans-formado en centro del universo, que se configura como una página en la que habrá que hacer trazos que quedarán de manera indeleble en la dimensión emotiva de los sujetos comunitarios. Al vivir el cuerpo en el contexto de la fiesta, la dimensión corporal se re-hace, músicos y danzantes impregnan una experiencia 337 profunda: arrumacos, brazos en alto, pies suplicantes, piernas con alas, abrazos de luz, balance del mundo, dar vuelta a la página, saltar para tocar el cielo. La atmósfera creada por el homo musicus prepara la experiencia perceptiva para adueñarse del paisaje, tomar por asalto las calles y callejones principales, aparecerse como un pirata en el atrio de la iglesia, despertar de la conciencia de pertenecer a un colectivo ancestral, cuerpo sensible que está presto a guardar todo lo vivido. Vivir el cuerpo dentro del contexto sacro, promueve la percepción lúcida de la existencia: la felicidad se pasea por las calles y baila también con la partitura invisible que viaja en el viento. Fotografía 2. Título: “La felicidad se pasea por las calles”, autor David Terrazas El homo musicus como sacerdote oficiante, al semiotizar el espacio lo predispone para el ritual de contacto entre los sujetos comunales, el cual es entendido como: …todo un vasto conjunto de entornos y de experiencias más o menos reiterativas producidas en el espacio de las culturas contemporáneas cuya finalidad, además de otras anexas o paralelas, es la de asegurar 338 y proporcionar lazos de cohesión y crear el efecto de un entorno de grupalidad (provisional o permanente) (Mangieri 2006: 21). Dentro de los rituales de contacto, entrarían las fiestas comunitarias, porque a través de éstas se fortalecen los lazos étnicos, regionales, de parentesco, compadrazgo y amistad. La alta eficacia simbólica de estos rituales permite comprender el porqué en situaciones de migración la puesta en marcha de las músicas y las danzas son prioritarias para mantener el lazo con la matriz cultural originaria, y así evitar la anomia a la que se expone el grupo en situaciones de choque cultural. Como ejemplo, tenemos los grupos de danza de diablos que están formados por migrantes de Juxtlahuaca (Oaxaca) y que reproducen el ritual de contacto en el estado de California en los Estados Unidos, o los migrantes bolivianos que radican en la Ciudad de México y reproducen la Diablada de Oruro. El problema de la identidad en situación de migrante es un fenómeno estructural y coyuntural. Las condiciones económicas, sociales y políticas que enfrenta el mundo, crean fenómenos masivos de migración interna y externa, lo que provoca que poblaciones enteras se encuentren desarraigadas de su cultura originaria matriz, y que al establecerse en un nuevo contexto urbano sean vistos como extraños, marcados con una identidad hostil y ajena. Reinventarse en los nuevos espacios, permanecer ligado afectivamente a una raíz, permanecer atado emocionalmente al pueblo de origen (espiritual e ideológicamente), permite superar la incertidumbre y el caos. En este sentido, los rituales de contacto suelen ser de mayor eficacia simbólica en situación de migración, ya que permiten la posibilidad de reconocerse como similares y a la vez diferentes; asumiendo las semejanzas/diferencias junto con las definiciones, afiliaciones y clasificaciones al interior/exterior del grupo; poniendo además atención en los contrastes de la dinámica identidad/ alteridad, nosotros/ellos, dentro del nuevo contexto urbano. La experiencia corpórea que se adquiere a través de las estéticasrituales-comunitarias tiene su base en las emociones. Sin dicha dimensión es probable que no pueda ser entendida y comprendida ésta o cualquier tradición. El homo musicus y el danzante se desplazan de manera hiperquinética, aumentando la expresividad corporal propia y la de los sujetos que observan, la percepción del yo se traduce en una reacción en cadena: una percepción del nosotros. Al semiotizar el espacio, se 339 conquista; emerge el cuerpo como actor principal tanto en músicos como en danzantes, que no sólo conquistan el paisaje, también se adueñan de la memoria. La sensación de existir (corpóreamente) está relacionada en efecto con los movimientos de energía activados por la presión de la energía externa. Existir es “ser centro” que mueve el inicio de las cosas que están alrededor, sin moverse, en sentido centrípeto y centrífugo, mediante la función rítmica vital (Guerra, Stefani 2004: 56). En la relación recursiva entre cuerpo-música-experiencia, el homo musicus cumple la función de ser aglutinador, sacerdote oficiante que ofrenda su extenuante jornada para acompañar el ciclo festivo, que normalmente inicia con las “mañanitas” al santo, a la santa patrona en la madrugada, para seguir con el acompañamiento de misa, algún servicio particular, acompañar con sones la calenda, acompañar la danza y amenizar en algunas ocasiones el baile popular, terminando hasta altas horas de la noche. Además, el homo musicus es el principal agente en la transmisión de saberes de la música-ritual hacia las nuevas generaciones; esta adquisición de conocimientos estimula la participación y apropiación colectiva compartida de las prácticas rituales porque mantener la transmisión de saberes asegura la continuidad de las prácticas. A través del ritual se hace presente el barrio en el espacio, presencia viva y simbólica, apropiación del espacio urbano negado: en las calles del barrio se re-crea el mundo, se reivindica como propio. Un elemento importante en la relación entre el homo musicus y la multidimensión cuerpo-música-experiencia es el paisaje sonoro ritual, entendido como el universo sonoro que rodea la fiesta, que puede darse tanto en ambientes naturales como en campos de cultivo, cuevas, lagos, ríos, etc., o también puede darse en ambientes rurales o urbano-rurales y urbanos. Dichos ambientes sonoros incluyen los sonidos del viento, las campanas de la iglesia, el tronido de los cuetes y el castillo, los toritos, el sonido de los juegos mecánicos, los gritos de júbilo de los sujetos que observan, los sermones del cura a través de autoparlantes, las voces cantadas de los vendedores ambulantes, la música grabada de los juegos mecánicos, etc. Todo este aparente caos es parte del paisaje sonoro ritual, en el cual el homo musicus desarrolla su función de sacerdote oficiante, con mucha experiencia para no distraerse entre esta “eco-estética del 340 desmadre”. Viajar y hacer viajar a través de una arquitectura del sonido, en donde el ruido puede ser absorbido por árboles, edificios, resonancia sobre paredes de adobe, piedra cal y canto que sirven de soporte a la partitura invisible. El atrio de la iglesia, como nicho acústico, es el centro rector de la fiesta, desde este lugar salen en las primeras horas de la madrugada las campanas que avisan, en tiempos de fiesta patronal, que están por iniciar las “mañanitas”, que serán interpretadas por bandas de viento, rondallas, estudiantinas o el conjunto musical propio de la región y/o grupo étnico. El paisaje sonoro ritual tiene una fuerte carga emotiva, provoca infinidad de sentimientos, que pasan por toda la gama de colores. El homo musicus conmueve, provoca que afloren el amor por la patria chica, la unión entre amigos, paisanos y familiares, la fiesta abraza por completo a los presentes, sin escapatoria alguna: multifonía contra el etnocidio, el paisaje se puede tocar, al hacerse visible la esencia del sonido, la comunidad se trasforma en el lugar más seguro del mundo. Todo impulso sonoro forma parte del performance, si los ojos son la ventana del alma, los oídos son la puerta: toda la parafernalia-eco-estética del desmadre no tendría razón de ser si no deja la profunda huella en la transdimensionalidad cuerpo-música-experiencia, que como ya se había mencionado, tienen una relación recursiva. Ahora bien, si toda música marca una identidad, entonces toda ocasión musical puede considerarse ritual, un rito que refuerza una identidad que marca –tal como lo hace un rito de paso, según afirmación de etnólogos–. De aquí discurría que, antropológicamente hablando, toda música fuera ritual. Me parece que así es (Stanford 2002: 24). Si bien queda claro el papel del homo musicus como sacerdote oficiante en la dimensión ritual, cumple, además, una función desde la dimensión cuerpo-música-experiencia: la de marcar identidad a través de la música. El músico tradicional, al interpretar una chilena en una ocasión musical, además de preparar el paisaje-sonoro-ritual, propicia por la puerta del alma [el oído] que la mixtequidad encarne en cuerpo y alma en el sujeto receptor. 341 Construyendo el sentido emotivo-cognitivo-musical Construir un objeto de estudio desde la complejidad y la transdisciplina implica el regreso del sujeto investigador y del sujeto investigado. La dimensión emocional quedó relegada por considerarse poco científica, mutilando su efectiva carga para la comprensión de lo humano, así, al deshumanizar las Ciencias Sociales, desapareció el sentido emotivo-cognitivo, transformando al sujeto en objeto. Las prácticas estético-rituales-comunitarias pertenecen a un orden en donde interfieren distintos niveles de realidad, y en donde el ritual, o zona de no-resistencia, está vinculado al orden de lo sacro, lo invisible, lo no-racional. Desde un punto de vista cientificista, la desaparición de la zona de no-resistencia trae consigo la desaparición del sujeto-ritual. Con el surgimiento de la teoría del caos, el determinismo ubicado en un solo nivel de realidad se tambalea, se hace necesario considerar que existen otros niveles de realidad (Nicolescu 1996): repensar la existencia y reflexionar en torno a la dimensión ritual y su posibilidad de regresar el tiempo, el eterno retorno como entropía en la vida sacra. Fotografía 3. Título: “El homomusicus como cómplice de la manipulación del tiempo”, autor David Terrazas 342 El problema de la flecha del tiempo siempre ha fascinado los espíritus. Nuestro nivel macrofísico es caracterizado por la irreversibilidad (la flecha) del tiempo. Vamos del nacimiento a la muerte, de la juventud a la vejez. Lo inverso no es posible. La flecha del tiempo se asocia a la entropía, al crecimiento del desorden. En cambio, el nivel microfísico es caracterizado por la invarianza temporal (reversibilidad del tiempo). En la mayor parte de los casos, todo ocurre como si, una película pasada al revés, produjese exactamente las mismas imágenes que durante la proyección directa. Hay, en el mundo microfísico, algunos procesos que violan esa invarianza temporal (Nicolescu 1996: 20). La dimensión ritual que se repite en un tiempo-espacio desafía la concepción del tiempo lineal, la flecha del tiempo no explica cómo a través de la acción del rito los sujetos comunitarios regresan a un tiempoespacio prístino en donde la naturaleza mágica espera el agradecimiento por los dones y favores recibidos durante el ciclo agrícola, el mito de origen en donde todos descienden de un árbol del mundo en común, en donde la primera ofrenda de sangre purificó la tierra y nació la agricultura; –un tiempo mítico en donde el primer sacrificio dio origen a la cultura y puso un nombre al grupo para que dejaran de ser parias y pudieran andar por la piel del mundo con una identidad mitopoética propia. La flecha del tiempo lineal no explica por qué el danzante se atavía con el manto cósmico ancestral y lo utiliza como una máquina del tiempo para regresar a visitar a sus ancestros, no explica por qué a través de una ofrenda de día de muertos los vivos se reencuentran con los que ya no pertenecen a este nivel de realidad. El homo musicus es cómplice de la manipulación del tiempo en el ritual, se sabe sacerdote oficiante y ejerce su poder: a través de sus notas que viajan sobre el paisaje-sonoro-ritual y son capaces de provocar evocación en los sujetos receptores, recuerdos de la infancia, del primer beso, del primer baile, de la primer borrachera comunal en la que se lloró de alegría. Son malabaristas del tiempo, su poder de provocadores de recuerdos los hace indispensables para entrar en trance, ser uno mismo y todos a la vez; aglutina en un instante pasado-presente-futuro, el tiempo lineal les espanta, para ellos no existe la muerte, se saben dueños del tiempo que se expande por todo el horizonte: la muerte no es su peor enemiga. No en vano son ellos quienes cargan sobre su espalda el peso 343 de la tradición: un pueblo sin música, es un pueblo sin alma, un pueblo muerto, como ya hemos mencionado. Ser malabarista del tiempo es jugar con él, llevarlo hacia donde haga falta: si se necesita el pasado para sentirse seguro de un origen mítico en común, se va a ello; si se necesita llevar el tiempo al presente y sentir que, a pesar de la distancia de miles de kilómetros, el pueblo es donde los paisanos se reúnen, se va a ello; si es necesario manipular el tiempo hacia el futuro, y sentir que no se puede estar sin la voluntad colectiva de mantener un lazo con el pueblo originario a través de las tradiciones, se va a ello. Manipular el tiempo a voluntad garantiza la continuidad del grupo, la dispersión que provoca la economía, la tradición la revierte ofreciendo puntos de encuentro, en donde el papel del ritual es indispensable. La concepción del mundo –basada en el pasado ancestral, conocido a través del mito transmitido por la tradición oral y escrita, reproducida en el presente a través del rito– es el fundamento de la idea étnica del espacio (Carmagnani 1988: 52). Re-producir lo sagrado en condiciones de migración no se opone a la razón, ya que asegura armonía entre el sujeto y su origen, esta nueva racionalidad también pertenece al orden del sentido emotivo-cognitivo: saberse diferente y autoafirmarse como tal para sobrevivir, jugar con la línea del tiempo para trasladarse de un espacio a otro a voluntad. El homo musicus a través de su partitura invisible que se esparce por el paisajesonoro-ritual entrega la seguridad de pertenecer a un grupo étnico en diáspora, cuando suena la música propia se crea una atmosfera de confianza, es posible sentir de cerca la patria chica, el cuerpo absorbe la esencia de la identidad y la trans-forma en gozo, en alegría porque la distancia es nada cuando se está entre paisanos. La Realidad reducida al Sujeto ha engendrado las sociedades tradicionales, que han sido barridas por la modernidad. La Realidad reducida al Objeto conduce a sistemas totalitarios. La Realidad reducida a lo sagrado conduce a los fanatismos y a los integrismos religiosos. Una sociedad viable no puede ser sino esa en la que las tres facetas de la realidad están reunidas de una manera equilibrada (Nicolescu 1996: 59). 344 En un nivel de realidad ritual-comunal-sacro, la tradición sirve como una forma de de-colonizar el cuerpo, quitarle sus ataduras y hacer que se traslade hacia el suelo matriz; la música y la danza como estéticas insurgentes ayudan a resistir la distancia y aliviar la nostalgia, de-construir la realidad de migrante para construir un nivel de realidad en donde la distancia es abolida: los pies danzan para que la imaginación vuele; mantener el equilibrio en situación de lejanía es saber que la unión hace la fuerza, y que pase lo que pase, otros vendrán a continuar y perpetuar la memoria de la cultura, en una espiral atemporal que se mueve en oposición a una línea del tiempo: danzar o morir. Guardar una orientación constante en el atravesamiento de los niveles de percepción garantiza una afectividad creciente que asegura la unión entre nosotros y entre nosotros mismos. El conocimiento de sí mismo, los sabios de todos los tiempos lo han afirmado siempre, es un proceso evolutivo sin término. Desde el comienzo de la humanidad hasta el presente, los grandes textos de la literatura, de la mística, y de la religión, las grandes obras de arte, atestiguan, a pesar de todo y contra todo, la presencia constante de la afectividad en este mundo (Nicolescu 1996: 69). El homo musicus como malabarista del tiempo, es también una máquina de afectividad: propicia la nostalgia por el pasado, exacerba la corporalidad de los danzantes y les ayuda a entrar en el trace necesario para acceder en la dimensión ritual, llena el pecho de orgullo por pertenecer a un grupo étnico que aún en situación de migración sigue vivo y luchando. El homo musicus a través de sus letras de-coloniza los imaginarios urbanos para re-ubicar al sujeto en los paisajes de la patria chica, de-coloniza el cuerpo a través de sus letras con alto contenido erótico, evoca el recuerdo de los paisanos y familiares que están lejos y es un buen antídoto contra la melancolía y la tirisia: no es lo mismo percibir la música propia desde un aparato reproductor en el coche, o en la radio desde el lugar de trabajo, o en las horas de descanso. El nivel de percepción se eleva en contextos rituales, sabe mejor cuando se escucha o se bailan en grupo, con banda de viento en vivo son más efectivas y afectivas, el cuerpo agradece porque la música en vivo, sabe mejor. 345 El sistema de dones o mano vuelta: tequios musicales y gozonas Una de las características principales de las comunidades mixtecas y zapotecas, que presumiblemente es de origen ancestral, es el intercambio de bienes tanto de orden material como simbólico-espiritual. Para hacer una diferencia entre este tipo de intercambios, o sistema de dones, es pertinente señalar que los intercambios en el orden material, como son las mercancías, productos agrícolas o faenas de mantenimiento de caminos y veredas, así como el trabajo no remunerado en beneficio comunal, difieren del intercambio de bienes pertenecientes al orden simbólicoespiritual. Dentro del sistema de dones que se intercambian, es importante destacar la circulación de bienes estético-rituales-comunitarios, como son las danzas y la música, que como se ha venido insistiendo, guardan dentro de sí una fuerte carga simbólica que aglutina multidimensiones como la identidad, el prestigio y el fomento de la unidad étnica. La diferencia entre el intercambio de bienes materiales y el intercambio de bienes estético-espirituales, es que el segundo tiene que ver más con la dimensión simbólica: el intercambio de música, uno de los bienes más sagrados tanto para zapotecos como para mixtecos. La música, en este sentido, no es algo inerte como lo puede ser una mercancía, y al tener alma, propicia que la reciprocidad se realice de manera casi automática. En la dimensión simbólica-espiritual todo es sagrado, lo que crea una obligación ineludible de devolver el regalo. En este fenómeno social “total” (…) se expresan a la vez y de golpe todo tipo de instituciones: las religiosas, jurídicas, morales –en éstas tanto las políticas como las familiares– y económicas, las cuales adoptan formas especiales de producción y consumo, o mejor de prestación y de distribución, y a las cuales hay que añadir los fenómenos estéticos a que estos hechos dan lugar, así como los fenómenos morfológicos que estás instituciones producen (Mauss 1979: 157). 346 Fotografía 4. “La música como sistema de dones y mano vuelta”, autor David Terrazas La palabra gozona proviene de la legua zapoteca gozón, que está compuesta por gu o go y cuyo significado es: raíz. Aunque también está relacionada con las palabras goné (sembrar), gysiel góne (agricultura) y guún o goñi (ayuda) (De la Fuente 1977: 53); se relaciona con el trabajo agrícola y se practica en un gran número de pueblos que están ubicados en la Sierra Norte de Oaxaca, y la característica principal es que en este tipo de ayuda mutua no interfiere el dinero, únicamente el trabajo como mano vuelta. Un sistema de dones semejante es practicado en la zona geográfico-cultural mixteca, sólo que en esta región se le conoce como tequio, palabra de origen náhuatl (tequitl) que designa el trabajo o tributo comunitario en especie. Ambas instituciones, gozona y tequio, tienen parentesco con la guelaguetza que practican los zapotecos de la región de los Valles Centrales, y con la guendalizáa de los zapotecos del Istmo de Tehuantepec. En términos generales, y respetando ciertos matices que prevalecen en cada región, se trata de una expresión cultural ancestral de ayuda mutua intrafamiliar, de mano vuelta y reciprocidad. Al recibir los beneficios de 347 la ayuda mutua se adquiere el compromiso tácito de devolverla cuando la ocasión lo amerite. La ayuda que se retribuirá es igual a la que se recibió, evitando el pago de salarios, este mecanismo de dones fortalece los lazos de parentesco, compadrazgo y cohesión social. En todo caso, se dan una serie de derechos y deberes de consumir y de devolver correspondientes a los derechos y deberes de ofrecer y recibir. Todo este conjunto de derechos y deberes simétricos puede parecer contradictorio si se piensa que, fundamentalmente, lo que hay es una mezcla de lazos espirituales entre las cosas que en cierto modo forman parte del alma, de los individuos y de los grupos, que se consideran, hasta un cierto punto, como cosas (Mauss 1979: 170). Este sistema de dones y ayuda mutua entre personas y pueblos de la región de la Sierra Norte Zapoteca se extiende al ámbito de la música y las bandas de alientos, lo que llamaré gozona musical. Cuando se celebran las fiestas patronales grandes, el pueblo anfitrión provee de hospedaje y comida a los visitantes de los pueblos vecinos; a su vez, el pueblo que es invitado se compromete a recibir en sus fiestas a la gente del pueblo anfitrión. Este acuerdo de reciprocidad se respeta y se toma muy en serio cuando se presenta la ocasión para devolver la ayuda. La diferencia entre la gozona agrícola y la gozona musical es que la primera es un convenio entre familias y/o compadres, mientras que la segunda es un convenio colectivo entre pueblos. Por medio de este convenio la banda de música de un pueblo toca en la fiesta de otro pueblo, recibe comida, bebida y alojamiento. La banda de viento del pueblo devuelve la ayuda prestada y recibe las mismas atenciones. Algunas bandas ofrecen su participación voluntariamente, aunque por costumbre acuden con invitación de los encargados de la institución conocida como Casa de la Comisión de Festejos. Es muy importante señalar que dentro de este intercambio se produce una competencia entre estéticas-rituales-comunitarias, que aunque no se da de manera explícita, sí existe de manera implícita. Es común escuchar en los días que dura la fiesta patronal hasta cinco bandas de diferentes comunidades, colocadas estratégicamente en lugares clave del pueblo, como son la iglesia en donde acompañan las misas y las danzas, la agencia municipal en donde acompañan los cambios de autoridad o reciben a personajes importantes que visitan la fiesta, la cancha de basquetbol en donde acompañan con sones tradicionales los torneos, la Casa de la Comisión de Festejos donde amenizan la comida y además en 348 donde tocan sones para las cocineras y, por la noche, acompañan el baile popular. Lo que intercambian no son exclusivamente bienes o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles económicamente; son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, danzas, ferias en las que el mercado ocupa sólo uno de los momentos, y en las que la circulación de riquezas es sólo uno de los términos de un contrato mucho más general y permanente (Mauss 1979: 160). En el caso de los pueblos mixtecos, el sistema de dones o tequio musical funciona de la misma manera, solo que al lugar en donde se preparan y se sirven los alimentos se le conoce como La Cofradía. En ambos casos, las bandas de viento de zapotecos y mixtecos cumplen con la función vital de acompañar el ritual: son los homo musicus que aportan el sentido a la dimensión cuerpo-música-experiencia, y es precisamente en este ámbito en donde la competencia estética-ritual-comunitaria-musical se lleva a cabo: se compite por el mayor número de aplausos, por atraer el mayor número de sujetos que se acerquen a escuchar, se compite por acompañar de la mejor manera a la danza. Un aspecto importante en las fiestas regionales mixtecas y zapotecas es lo que llaman “las audiciones”. Las audiciones ocurren cuando, dentro del marco de la fiesta, cada banda va presentando las piezas “clásicas”, y conforme se les va acabando dicho repertorio se van retirando; un ejemplo es el de los mixes, quienes tocan oberturas y arias de ópera. Las audiciones funcionan como un espacio para compartir, un espacio de encuentro, aunque al final y conforme transcurre la fiesta, se convierte en una competencia. La finalidad de esta competencia entre las mismas bandas es percibir cuál es en la audición la que mejor suena. Se le llama audición porque es sólo para escuchar, no se baila. La banda que gana esta competencia es la que prepara más piezas regionales, la que arranca más aplausos. La memoria ancestral de la cultura (Lotman 1998: 157), tanto en mixtecos como en zapotecos serranos, no sólo se localiza en los textos históricos, se encuentra también en las maneras de organizarse. Estas formas de organización por medio de instituciones como la gozona, el tequio, la Guelaguetza, la Casa de Comisión de Festejos y La Cofradía, las asociaciones civiles y fundaciones en el extranjero, han florecido a partir de la práctica histórica de su memoria encarnada en el tiempo de y para 349 la fiesta: el eterno retorno a un tiempo mítico en donde se generó el inicio del andar del grupo por la piel del mundo. En este sentido, la música a este nivel funciona para marcar identidades étnicas, identidades regionales e identidades barriales; incluso este sistema de dones e intercambios musicales puede fortalecer lazos entre etnias y comunidades en épocas de conflictos, como puede ser el conflicto por tierras y linderos. A lo largo de los siglos, la música ha reflejado una amplia gama de emociones y situaciones humanas, ya sea de manera explícita –reflejada en un título poético o narrativo– u oculta. Entre estas se encuentran todas las facetas de la vida, incluyendo naturalmente lo relacionado con guerras y batallas (Lehnhoff 1999: 19). El sistema de dones musicales no se limita al ámbito de lo humano, ya que también se traslada al orden de lo no-humano, como son las deidades. Tocar música para el dueño del cerro antes de levantar una casa, tocarle un son al dueño de la tierra antes de sembrar un terreno, cantarle al agua del río para que se cure de espanto el paciente enfermo, entregar una nueva letanía a la santa o santo patrón en agradecimiento de un favor, etc., tienen que ver con el sistema de dones e intercambios. Para ejemplificar este intercambio de dones, cito la fiesta de acción de gracias que se lleva a cabo en Santa María Tavehua, ubicada en la Sierra Norte de Oaxaca [zapotecos], en donde cada año se realiza un rito de propiciación y agradecimiento en la Laguna Encantada. Se dice que antiguamente algunos pueblos vecinos que envidiaban la laguna y deseaban tenerla, se valieron de hechicerías para trasladarla a los terrenos de sus pueblos. Nunca lograron su objetivo, pero la laguna desapareció, apareciendo unos años más tarde en el lugar donde se encuentra actualmente. Durante el tiempo que no tuvo el pueblo su laguna sufrieron por la insuficiencia de agua, es por este hecho que cuando apareció nuevamente se decidió trasladar al pueblo a la altura en donde brotó el agua nuevamente. Desde entonces es considerada como “sagrada y milagrosa”. Para la organización de la fiesta se coordinan autoridades civiles y religiosas, se invita a autoridades municipales de algunos pueblos vecinos, que acuden con sus respectivas bandas de viento. A las cuatro de la mañana se reúne la gente, después les entregan a los ancianos las flores y las velas y se les determina el sitio a donde llevarán la ofrenda. Algunos llevan la ofrenda a la Virgen de la Asunción y a otros santos, 350 otros la llevan a las capillas antiguas y a otros puntos fuera del pueblo. Después se dirigen a la iglesia donde se hace un rosario acompañado por la banda. Una vez concluido, se dirigen a la casa del agente municipal para desayunar y almorzar. Después del almuerzo las campanas de la iglesia llaman a misa, adentro la ceremonia es acompañada por la banda de alientos. Después, los ancianos se dirigen a la agencia municipal para arreglar y disponer la ofrenda para la laguna. A las doce horas del día principia la ceremonia para depositar las ofrendas alrededor de la laguna. Los siete puntos donde se deposita la ofrenda están determinados desde hace muchos años, cada lugar de ofrenda es un pequeño pozo de unos 40 centímetros aproximadamente de profundidad y con un diámetro de 35 centímetros, espacio donde los ancianos depositan la ofrenda que contiene agua de cacao, camarones, mezcal, pescado, huevo, cigarros y agua bendita. Es en este momento cuando se pide a la laguna que continúe brindando su protección y que no haya escasez de agua, por el bien de la gente del pueblo. Uno de los primeros grupos de seres con quienes los hombres tuvieron que contratar, ya que, por definición, existían para contratar con ellos, son los espíritus de los muertos y los dioses. De hecho, son ellos los auténticos propietarios de las cosas y los bienes de este mundo. Es con ellos con quien es más necesario cambiar y más peligroso no llevar a cabo cambios. La destrucción del sacrificio tiene precisamente como finalidad el ser una donación que ha de ser necesariamente devuelta (Mauss 1979: 173). Competencia musical de repertorios: ¡Tóquele recio “maistro”! El homo musicus por su carácter de malabarista del tiempo tiene mucho prestigio, el cual se gana a través del tiempo de servicio comunal, dentro del ciclo de fiestas cívicas y religiosas; dicho poder le confiere ciertos privilegios como estar exentos del trabajo comunitario o tequio de mantenimiento del pueblo. El homo musicus, como sacerdote oficiante y especialista ritual, produce, a través de su arte, estados emotivo-perceptivo-estéticos. El impacto en los sujetos receptores (humanos y no-humanos) dependerá de su eficacia simbólica al interpretar los géneros tradicionales, provocando 351 a través del estímulo artístico emociones positivas y negativas en los procesos cognitivos y afectivos. Como se ha insistido, no es pertinente para fines analíticos profundos y críticos separar la vida emocional de la dimensión cognitivo-discursivo-semiótica, ya que como también se ha mostrado, el ritual es una fábrica de sentidos complejos, arquitectura barroca de la fiesta interminable. El arte musical, con toda la carga simbólica que guarda dentro de sí, produce emociones, es depositario de la memoria de la cultura, es complejo porque es indispensable para la vida afectiva, una necesidad fisiológica que está presente en todas las culturas. La música es compleja porque tiene convergencia con otras disciplinas artísticas, es inseparable de la danza, evoca nostalgia, es contradictoria porque puede producir alegría y tristeza, otorga seguridad: ¿Cuál es la mejor música del mundo? La propia. La costumbre y técnica que consiste en repetir una pequeña melodía cientos de veces, merecería el comentario de un psicólogo musical, ya que esta clase de repetición musical, aunque incluye improvisaciones y variaciones, quizás ejerce un efecto particular en la mente humana. Personalmente no he podido repetir tal tipo de melodía corta en mi piano durante más de dos o tres minutos sin sentirme mareado. Me parece que esta tradición, que también es común en otras comunidades en México, es el rasgo melódico que más distingue la música indígena mexicana de la tradición musical europea (Jardow-Pedersen 1999: 106). El arte musical, como parte del ritual, utiliza ciertas narrativas sónicas, como es el recurso de repetición de ciertas notas, las cuales producen estados de ánimo de éxtasis, sobre todo en contextos de carnaval, en donde el paisaje-sonoro-ritual tiene que ser fortalecido con la atmosfera que produce una banda de viento, utilizando para tal efecto el recurso semiótico de la contradicción: diablos danzando frente a una iglesia católica. Una de las principales re-acciones emotivo-perceptivo-estéticas es la catarsis, el cuerpo reacciona de múltiples formas, de acuerdo al estado de cada sujeto, a su grupo de edad y al conocimiento del código ritual en el cual se está participando. Las emociones contienen elementos corporales motórico-expresivos-fisiológicos (Vigotsky 2004) que son depositados en el sujeto receptor. La catarsis entendida como purificación, es producto del baño de caos, de la exposición a la lluvia de símbolos que se acomodan durante la re-presentación de manera aparentemente desordenada, el sacrificio corporal catártico es parte de la búsqueda de equilibrio, luchar a través del arte en contra de la entropía que produce la vida cotidiana. Purificación emocional-corporal-mental mediante la experiencia estética, dominar las pasiones ataviándose de pecado, bailar encarnando al diablo para seguir vivo. Los sujetos receptores saben bien de las propiedades curativas del ritual, la fase liminal del ritual es salvada sumergiéndose en el caos carnavalesco: para purificar el alma habrá que internarse en los laberintos de la música y la danza. Por consiguiente, el fondo de la cuestión no reside en la existencia en sí de modificaciones durante las emociones sino, por un lado, en la relación existente entre esas modificaciones corporales y el contenido psíquico y la estructura de las emociones y, por el otro, en su significado funcional. Incluso la teoría clásica de las emociones, contra la que se alzaron Lange y James, consideraba la manifestación corporal de las emociones como parte integrante de cualquier proceso emocional (Vigotsky 2004: 17). Fotografía 5. Título: “El homomusicus como sacerdote oficiante”, autor David Terrazas 352 Muchos de los repertorios tradicionales se vienen tocando desde hace mucho tiempo, y aunque existen variaciones en cuanto a las dotaciones instrumentales, el sentido emotivo-afectivo-estético se conserva casi intacto. De hecho, las músicas tanto mixtecas como zapotecas son de las más vitales, ya que existe un movimiento vivo de compositores que constantemente están produciendo nuevos sones, que se van integrando a las danzas de acuerdo al gusto cambiante del público receptor. Incluso en 353 situaciones de migración, los repertorios se transforman en un símbolo de arraigo o desarraigo, la banda de viento que toque los sones con más apego al sonido matriz, estará más cerca de la comunidad, y por lo tanto tendrá más eficacia simbólica que otras bandas que toquen de manera más libre los repertorios tradicionales. Una característica más entra en escena en la dimensión emocional, en el músico tradicional: la relación con su instrumento. Una especie de fetichismo espiritual se establece como relación entre el instrumento y el músico, como hemos señalado anteriormente, el costo es elevado, lo que implica que para adquirirlo hay que tener cierto poder adquisitivo. Se puede tener el instrumento de manera personal, comprándolo uno mismo, o también de manera colectiva, esto es, que pertenece a la escoleta. En este sentido, existe una competencia por dotar a la banda del pueblo originario con los mejores instrumentos de marcas de prestigio, siendo la comunidad migrante quien costea la compra y el traslado. La entrega de los instrumentos nuevos para la banda se hace a través de una ceremonia en donde participa toda la comunidad, y las autoridades tradicionales y civiles. En el caso de los músicos de la banda viajera en situación de migración, el hecho de estar en mejores condiciones socio-económicas les permite comprar instrumentos nuevos de marca reconocida, los cuales personalizan a su gusto mandándolos a talleres que se especializan en “costumizar” los instrumentos de viento. Esta competencia que aparentemente no pertenece al ámbito ritual, sí se ve reflejada en el aspecto visual de los sujetos receptores, quienes prefieren a las bandas con más elementos visuales que fortalecen la semiotización del espacio con su barroca presencia. La devoción hacia sus instrumentos musicales es muy parecida a la que muestran los danzantes con su máscara y su indumentaria; de este modo, tanto el instrumento como la máscara son una marca semiótico-ritual de confirmación de identidad, que hace que se diferencien de los demás. Los mixtecos y zapotecos no hacen música: son música. Al formar sus bandas de viento florecen para seguir unidos a la tierra-matriz que genera y regenera los sueños. Se sienten orgullosos de pertenecer a la ancestral casta de embajadores culturales, ofrecen a través de sus instrumentos una 354 parte de su alma y corazón trashumante, son demiurgos de la nostalgia por lo que está ausente y lo que está presente en cada mixteco. Los homo musicus son hadas y magos sagrados que hechizan el corazón junto con los danzantes, conjuran el peligro de no saber quienes son dentro de un mundo caótico y cambiante, hacen que el pensamiento vuele hacia el lugar más seguro del mundo: la comunidad de origen, encarnada y materializada en el paisaje-sonoro-ritual. Los músicos son encantadores de serpientes, de esas que cargan los diablos danzantes que como tlalloques modernos piden por la lluvia, provocan alegría en la cara de ogros y brujas que desconocen el código interpretativo, hacen milagros con los pies del danzante que acaricia amorosamente la piel del mundo a manera de ofrenda por los favores recibidos. Fotografía 6. Título: “Narrativas sónicas desde la migración”, autor David Terrazas Los músicos que portan el arte de hacer comunidad tienen a su cargo el don de la reciprocidad y la mano vuelta, tienen tatuada en la frente una leyenda que dice: “tóquele recio y con el corazón por delante”, esta es la eficacia en el intercambio simbólico-espiritual, llegar a tocar las emociones del sujeto receptor. Los homo musicus pueden vivir entre la tradición y la modernidad porque son malabaristas del tiempo, son sacerdotes oficiantes que ofrecen sus notas como sacrificio hacia la madre tierra y al padre cielo. Son guardianes de la memoria de la cultura, aman 355 comulgar entre iguales y partir el pan y la sal, son filarmónicos porque aman la armonía que producen con su partitura invisible entre paisanos vivos y muertos, aman la patria chica y se regocijan en el encuentro, abrazan con la mirada al paisaje-sonoro-ritual, aman el camino que les recibe entre el estruendo de campana y cuetes, se enternecen con la luz matinal cuando las botellas están vacías. Son jardineros estelares, siembran estrellas en la noche de la fiesta inagotable y el eterno retorno, cosechan felicidad porque saben muy bien que la raíz florece en donde se planta la tradición; viajan con su repertorio tradicional a cuestas, saben que es equipaje imprescindible que les une a través de un lazo simbólico amoroso con el pueblo originario. Los homo musicus son sabios curanderos porque le regresan al cuerpo su centralidad, las emociones que producen se transforman en símbolos corporales, en huellas indelebles en el alma, la algarabía recobra su justa dimensión como sanadora de la absurda realidad cotidiana, y aquí también radica la eficacia simbólica por la que se compite. Con la música y la danza, el cuerpo como sustancia de identidad primigenia se transforma en Comunalidad con los demás, consigo mismo y con el cosmos; los cuerpos ritualizados cuentan historias, viven la fiesta a través de la experiencia profunda de re-encontrarse en un nivel de realidad más amable, más llevadero, la vida se torna tolerable gracias a las bondades terapéuticas del estruendo y del bullicio en el tiempo de la fiesta. Los músicos promueven la imaginación que estalla en mil colores, promueven el gesto delirante, proponen una manera especial de moverse sobre el espacio semiotizado: experiencia perceptiva del mundo en donde la premisa es vivir a tope, despertar la conciencia del cuerpo sensible a los olores-colores-sabores, volver a existir a través del cuerpo; luchar contra la muerte, buscar como locos trascender la caducidad de la vida, ser músico se convierte en parte central de la existencia, regocijarse en sus propios símbolos, inscribirlos en la indumentaria, en los objetos rituales, en los instrumentos, en el corazón. Los músicos son sobrevivientes de la barbarie moderna y sus promesas falsas de desarrollo, son entidades míticas que se unen en un continuo abrazo creativo, un abrazo colectivo que les fortalece y los vuelve casi invulnerables. El homo musicus compite por ofrecer su arte como sacrificio, acto ritual voluntario en donde el uso y abuso extraordinario del cuerpo es 356 una constante: memoria ancestral de la cultura que se niega a morir. Los músicos son magos de la risa, abandonan la seriedad cotidiana, invitan al juego, al “desmadre”, a pasarla bien: no todo es trabajar y trabajar; a reír todo el mundo, a reírse del mundo, a reírse del trabajo, a reírse de la vida. Al propiciar la risa-ritual entre los sujetos receptores, el músico le devuelve a la vida su categoría de espacio de juego: el mundo se vuelve un recinto sagrado. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Cárdenas Oñate, M. (2011). “De la Sirena a la Mujer hay un mar de imaginarios... Hacia el Erotismo Metafórico de la Estética Ritual”. En H. Julieta, & G. Sánchez, La Arquitectura del Sentido II (págs. 157-196). México: INAH-ENAH. Carmagnani, M. (1988). El regreso de los dioses: El proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca, siglos XVII y XVIII. 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La Transdisciplinariedad. Manifiesto. Paris: Ediciones Du Rocher. Stanford, Thomas (2001). La música. Puntos de vista de un etnomusicólogo. México: manuscrito inédito. Vigotsky, Lev S. (2004). Teoría de las emociones. Estudio históricopsicológico. Madrid: Akal. 357 SECCIÓN III EMOCIONES EN LAS PRÁCTICAS SEMIÓTICODISCURSIVAS EL COMPONENTE EMOCIONAL EN EL SERMÓN EVANGÉLICO PROTESTANTE. UN ESTUDIO DE CASO Abraham Banda Robles, Universidad Autónoma de Nuevo León pastorcbcb@gmail.com María Eugenia Flores Treviño Universidad Autónoma de Nuevo León meugeniaflores@gmail.com Resumen: El objetivo del presente artículo es analizar el componente emocional en el sermón evangélico/protestante. Este análisis lo realizamos desde las aportaciones de la Hermenéutica (Heidegger, 1997), del Análisis del Discurso (Charaudeau, 2011) y de la Semiótica (Fontanille, 2001). Hemos encontrado en nuestro trabajo que el componente emocional es uno de los existenciarios1 del sujeto que se manifiesta en el sermón, siendo éste generado en ciertas condiciones de producción. Las emociones son empleadas por el predicador como componentes del dispositivo persuasivo para afirmar en los destinatarios contenidos del sistema de creencia y poner en práctica otras cuestiones que se desprenden de ese saber de creencias, pero que, de alguna manera, son nuevas aportaciones respecto a la fe y práctica de la feligresía. Palabras clave: Discurso, religión, retórica, emoción, efectos de emoción. Abstract: The objective of this article is to analyze the emotional component in the Evangelical/Protestant sermon. This analysis is carried out from the contributions of Hermeneutics (Heidegger, 1997), Discourse Analysis (Charaudeau, 2011) and Semiotics (Fontanille, 2001). We have found in our work that the emotional component is one of the existences2 of the subject that manifests itself in the sermon, being generated in certain conditions of production. The emotions are used by the preacher as components of the persuasive device to affirm in the receivers contents of the belief system and to put into practice other issues that stem from that knowledge of beliefs, but which, in some way, are new contributions regarding the Faith and practice of the parishioners. Key words: Speech, religion, rhetoric, emotion, effects of emotion. 1 Cf. M. Heidegger (1997), los “existenciarios” son los modos de ser del Dasein (hombre) como ‘ser-en-elmundo’, estos son: la disposición afectiva, el comprender y el discurso (lenguaje). 2 Cf. M. Heidegger (1997), the “existenciarios” are referred to the ways of being of Dasein (man) as the ‘tobe-there’ or existence, that means: the affective disposition, the understanding and the speech (language). 361 INTRODUCCIÓN La religión tiene como propósito proveer al hombre de un sentido de vida (Grondin, 2010), lo cual pretende lograr por diferentes medios, uno de ellos es el discurso oral. A través de esta modalidad se manifiesta la finalidad más contundente del lenguaje religioso, la persuasión (Flores, 2005; García 2012). Las emociones son una de las estrategias persuasivas más empleadas en la retórica religiosa, sin embargo, a nuestro juicio, no han recibido la atención que han tenido en otros géneros discursivos. Ya hemos mencionado que el objetivo del presente artículo es analizar el componente emocional en el sermón evangélico/protestante, siendo éste un subgénero del discurso religioso. El sermón, principalmente el producido en el período novohispano en el contexto del catolicismo (Brading, 1994, 2005), ha sido objeto de numerosas investigaciones, no obstante, muchas de ellas se inscriben en las líneas de investigación históricas y retóricas, quedando hasta ahora el análisis del componente emocional como una tarea pendiente. Por su parte, el sermón evangélico/ protestante, fuera de los textos de homilética, donde se plantea la teoría y la práctica de la predicación, ha quedado fuera del interés de las investigaciones académicas. El sermón evangélico/protestante es un texto-discurso en el cual un amplio número de elementos convergen, se entretejen y producen sentidos, el componente emocional es uno de estos elementos. Al ir tras las huellas de los sentidos producidos en el sermón evangélico/protestante, ha sido necesario un acercamiento interdisciplinario, razón por la cual en este trabajo abordamos el funcionamiento retórico del componente emocional desde un enfoque discursivo-semiótico-hermenéutico. Con este acercamiento vinculamos al sujeto con el lenguaje, para comprender la producción de formas significantes por medio de las cuales en aquél se representan las condiciones de producción en que el discurso emerge. El estudio de la emoción ha cobrado relieve en las últimas décadas, ha sido objeto de investigación por parte de diferentes disciplinas, especialmente en el campo de las neurociencias. Nuestro estudio se centra en los “efectos de emoción” (Charaudeau, 2011) en lo discursivo; en esta ocasión, dejamos fuera de esta investigación el análisis corporal, gestual y fonético de las emociones. Este trabajo lo realizamos desde 362 las aportaciones teórico-metodológicas de tres disciplinas que se han ocupado del estudio del lenguaje y que han explorado los efectos de la emoción / la pasión / la disposición afectiva: 1) la hermenéutica (Heidegger, 1997), 2) el análisis del discurso (Charaudeau, 2011) y 3) la semiótica (Fontanille, 2001). En la siguiente figura presentamos el entrelace que hacemos con las aportaciones de los tres teóricos citados: Figura 1. Articulación teórico-metodológica de este estudio La filosofía de Heidegger (1997), como hermenéutica de la existencia, contribuye al estudio de las emociones; lo que a nosotros interesa no es la emoción, sino la significación de ésta; así, consideramos a la emoción como significante. El sujeto discursivo (predicador), por la estructura ontológico-existencial que le permite tener apertura al estar-en-elmundo, es un sujeto hermenéutico; la comprensión que logra a través de la interpretación y la disposición afectiva, son mostradas en el discurso. Por su parte, Fontanille (2001) trata la acción, la pasión y la cognición como racionalidades que contribuyen a la organización, en forma de discurso, de la experiencia. La acción es la dimensión pragmática, y le corresponde la lógica de la transformación, ésta es considerada como el 363 fin del discurso, para lo cual la programación es su lógica. La pasión es la dimensión patémica, su lógica es la presencia y su racionalidad es el acontecimiento. La cognición es el saber en el discurso, le corresponde una lógica epistémica, que hace del discurso una significación inteligible. Charaudeau (2011), después de un recorrido teórico-epistemológico que contribuye a esclarecer la puesta de la emoción en el discurso y de cómo puede analizarse la manera en que funciona, engloba toda su aportación en tres condiciones de las cuales dependen los efectos emocionales: el dispositivo comunicativo, el campo temático y las estrategias discursivas; esta integración contribuye al tratamiento discursivo de los efectos emocionales. Seguimos la siguiente lógica de exposición: primero, presentamos de manera breve el abordaje que cada uno de los campos cognitivos hace de las emociones; segundo, elaboramos de manera interdisciplinaria las categorías de análisis considerando los insumos que cada uno de los campos cognitivos nos ofrecieron; y, por último, aplicaremos estas categorías para el análisis de las emociones en el sermón aquí abordado3. Las emociones en el sermón evangélico/protestante desde una perspectiva interdisciplinaria El componente emocional en el discurso religioso es una mostración que encuentra su raigambre en la estructura ontológica del sujeto discursivo. Sujeto, emoción y discurso mantienen un vínculo indisociable; proponemos que la manera más pertinente de acercarse a esta relación es comprender el vínculo ontológico-existencial entre ellos que se da en el sujeto mismo. Cuando las emociones son tratadas por las diferentes disciplinas, la discusión se torna en una lucha entre dicotomías, tales como: razón-emoción. Esta dicotomía normalmente tiene una resolución artificial, señalando que la razón tiene emoción y que la emoción no es 3 El sermón evangélico/protestante que analizamos en este Artículo, fue emitido el domingo 11 de enero del 2015 en la “Iglesia Metodista La Trinidad”, ubicada en el primer cuadro de la ciudad de Monterrey, N.L., México. Este sermón forma parte de un corpus conformado por doce sermones evangélico/protestantes emitidos en la misma ciudad durante el mes de enero del mismo año; dicho corpus fue recogido para una investigación doctoral en curso, titulada: El sentido de vida en el discurso religioso evangélico/protestante: Un estudio de caso de doce sermones emitidos en la ciudad de Monterrey, Nuevo León, México, en el año 2015. irracional; sin embargo, no se da cuenta de la construcción de una y de otra, ni de la injerencia de la una en la otra. Nos parece que para resolver esta cuestión debemos ir más allá del plano lógico-epistemológico, extendiéndonos a lo ontológico-existencial. Heidegger, en Ser y Tiempo (1997), nos presenta una teoría del sujeto. El Dasein está constituido esencialmente por estar-en-el-mundo teniendo aperturidad al estar-en-el-mundo. Esta apertura del Dasein se da por una constitución primaria de este ente y por su modo de ser en la cotidianidad. La constitución primaria del Dasein consiste en tres existenciarios cooriginarios vinculados entre sí4, éstos son: 1) la disposición afectiva, 2) el comprender y 3) el discurso5. El modo de ser en la cotidianeidad es: 1) la habladuría, 2) la curiosidad y 3) la ambigüedad. Estas son formas existenciales del ser del ente del Dasein. Nos enfocamos en la disposición afectiva. La disposición afectiva La disposición afectiva en la cotidianidad la reconocemos ónticamente como estado de ánimo, es una cuestión que está antes de toda psicología de dicho estado. Es necesario ver esta disposición como una cuestión existencial fundamental y caracterizarla en su estructura. Heidegger señala tres caracteres o determinaciones esenciales de la disposición afectiva: 1) “la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora.” (1997: 160); 2) “La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que ésta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo.” (1997: 161); y 3) la disposición afectiva está coconstituida con la previa apertura del mundo, propia del estar-en. La primera determinación es la apertura de la condición de arrojado, es decir, la disposición afectiva abre al Dasein en dicha condición; la segunda es la apertura de estar-en-el-mundo en su totalidad, es decir, la disposición afectiva abre la Dasein en su estar-consignado al mundo ya 4 Cfr. M. Heidegger (1997). 5 Para fines de este artículo, dejaremos fuera la explicación de “el comprender”, haciendo solamente algunas precisiones donde sea necesario para explicar “la disposición afectiva” y “el discurso”. 364 365 abierto siempre con su ser; la tercera determinación de la disposición afectiva del Dasein “… es el modo existencial de ser en el que el Dasein se entrega constantemente al ‘mundo’ y se deja afectar de tal modo por él, que en cierta forma se esquiva así mismo.” (1997: 163); esta tercera determinación tiene que ver con el fenómeno de la “caída” del Dasein. Respecto al modo de la disposición afectiva, es decir, del fenómeno propiamente o de la manifestación óntica de ésta, Heidegger la considera desde tres puntos de vista6: 1) el ante qué de la emoción, 2) el tener emoción y 3) el por lo qué de la emoción. El ante qué es aquello que causa emoción, el motivo, que: a) tiene la forma de condición respectiva, b) apunta hacia un determinado ámbito de cosas que pueden ser afectadas por el ante qué, c) se experimenta el ante qué como algo inquietante, d) el ante qué no está todavía cerca, pero se acerca, e) en este acercamiento se da la posibilidad de que el ante qué nunca llega, y esa posible negación está presente en la emoción. El tener emoción es el dejarse afectar que libera la emoción como ha sido caracterizada en el punto anterior (el ante qué de la emoción). No es que primero se constate el ante qué de la emoción y luego se dé la emoción, pero tampoco es la emoción la que constata el ante qué, sino que primeramente lo descubre en su emotividad, y cuando se tiene la emoción, con una mirada observadora, se constata el ante qué. La circunspección ve lo ante qué porque está en la disposición afectiva de la emoción. La emoción ha abierto de tal manera el mundo que desde él puede acercarse el ante qué. El por lo qué de la emoción es aquello por lo que la emoción se da, es el ente mismo que tiene la emoción, el sujeto. “Sólo un ente a quien en su ser le va este mismo ser, puede tener emoción” (Heidegger, 1997: 165). La emoción abre al sujeto en su estar emocionado, en su estar entregado a sí mismo. La emoción revela siempre al sujeto en el ser de su Ahí. Los momentos constitutivos de cada emoción pueden variar. Se pueden dar diferentes variaciones de cada sentimiento o emoción. Cada emoción “…no debe ser entendida ónticamente como una predisposición fáctica ‘particular’, sino como una posibilidad existencial de la esencial disposición afectiva del Dasein en general, posibilidad que, sin embargo, no es la única.” (1997: 166). La emoción y el discurso Mientras que la Hermenéutica nos ha ayudado a comprender la estructura ontológico-existencial del sujeto, el Análisis del Discurso nos ayudará a analizar esa mostración fenomenológica denominada discurso, y en este caso particular el componente emocional en él. Con esto señalamos que el discurso tiene un modo de ser mundano, es decir, un modo de mostrarse en el mundo; es en esta mostración donde el Análisis del Discurso, como campo transdisciplinario particular, se ocupa del discurso como modo de ser del sujeto. Para esta parte de nuestro trabajo, seguimos la propuesta de Charaudeau (2011), en la consideración de que es uno de los modelos que vincula orgánicamente al discurso y al sujeto, no dejando al discurso, solamente, como un tejido conformado por cuestiones sintácticas, semánticas y pragmáticas, sino que involucra también argumentos éticos “ligados a la persona del locutor (su autoridad, su ethos)” (Charaudeau y Maingueneau, 2005: 52). Charaudeau (2011) busca hacer un análisis de las emociones diferente al que realizan la psicología y la sociología. La principal cuestión que se nos presenta es si la emoción constituye una problemática discursiva y cómo es que podemos analizarla; esto implica delimitar su abordaje, que dé cuenta de su aparición en el discurso, y mostrar cómo funciona. Por otra parte, con respecto a la caracterización de los locutores de la muestra, se aprovecha la propuesta de Charaudeau (2009) quien afirma que el locutor está ante la intersección de las actividades instauradoras del sujeto enunciador: “de relación con el otro, de categorización del mundo y de semiologización” (Charaudeau, 2009: 17). Están dentro de esta relación en la cual -según Chauradeau (2009)- el sujeto se confronta con el otro en un espacio donde “actúa (o es actuado) en función de los imperativos de los dispositivos de la comunicación” (Montes y Chauraudeau, 2009: 17), el autor refiere como necesario que el sujeto hablante posea una competencia situacional. 6 Heidegger (1997) hace referencia al miedo como modo de la disposición afectiva, pero nosotros extendemos este modo a toda emoción manifiesta. 366 367 Análisis del componente emocional en el sermón evangélico/protestante En el discurso religioso encontramos diversos ante qué que causan emoción en el predicador, pero el más contundente, por razones obvias, es el objeto discursivo, el cual, en el caso concreto del discurso que analizamos es el éxito en la vida: Fragmento [IM/2/41-52]7 ‘Dios quiere que tengas éxito’ / ante los ojos de Dios ser una persona exitosa no es simplemente tener cosas / no estamos peleados en que tú tengas prosperidad dinero y cosas pero cuando eso viene es porque ‘buscamos primeramente el reino de Dios y su justicia’ / y éxito eh… va más allá de que de todo eso porque éx…éxito es que se pueda cumplir la voluntad de Dios en tu vida, éxito es cumplir el propósito y el destino que Dios tiene preparado para cada uno de nos…- de nosotros / ser exitoso es tener prosperidad en espíritu alma y cuerpo, no solamente afuera sino que empieza adentro / es de adentro - de adentro hacia fuera porque Dios nos habla a nuestro espíritu, nos habla a nuestra alma y el espíritu y el alma está adentro / y es de adentro hacia fuera ¿está acá iglesia? / muy bien y cuando dice aquí e…- el apóstol Juan: ‘amado yo deseo que tú seas prosperado en todas las cosas y que tengas salud así como prospera tu alma’ / para yo tener éxito mi alma tiene que prosperar primero. Por una comprensión previa acerca del ante qué, este se descubre en su emotividad, constatando a su vez el ante qué. El predicador muestra emoción en “¿está acá iglesia?” buscando que sea una emoción solidaria por la comprensión que él ha tenido sobre su objeto discursivo. Observamos que el modo de ser del predicador expresa las estructuras existenciales del estar-en-el-mundo (la disposición afectiva, la comprensión y el discurso). Pero estamos recuperando esa dimensión fenoménica y no nos quedamos en la estructura ontológico-existencial. En este apartado no podemos dejar de lado lo que hasta el momento hemos señalado, sino que es necesario movernos cautelosamente para 7 La nomenclatura que hemos diseñado para ubicar las citas de los sermones que conforman el corpus discursivo es la siguiente: Fragmento [Iglesia/fecha del sermón/líneas citadas]. Con “Fragmento” hacemos referencia a la porción citada del sermón; entre corchetes ([]) aparecen tres datos divididos por una diagonal (/): [Iglesia / fecha del sermón representada con un número que le hemos asignado en nuestro trabajo / las líneas en que dicha cita aparece según la transcripción que hemos hecho de audio a texto]. En el caso específico de esta cita, es: Fragmento [Iglesia Metodista/11 de enero del 2015/líneas de la 41 a la 52]. 368 pasar, sin romper, de la constitución primaria del sujeto o constitución ontológica-existencial, al modo de ser del sujeto en la cotidianeidad. Lo señalamos, porque corremos el riesgo de tratar el discurso como algo meramente fáctico, como un modo de ser del sujeto, y olvidar que éste es un existencial originario de la aperturidad del estar-en-el-mundo, es parte de la constitución primaria del sujeto, y como tal contribuye a la aperturidad del sujeto al estar-en-el-mundo. Pasamos ahora a la cotidianeidad del sujeto, concretamente a aquello que nos es más palpable, el discurso. En la cotidianeidad o modos de ser del sujeto, la estructura ontológico-existencial, de la que hemos hablado, mantiene sus caracteres. El discurso como tal comporta siempre la totalidad de las estructuras mencionadas. Heidegger señala: “El discurso es lenguaje …en lo expresado en el lenguaje subyace una comprensión e interpretación. …En su condición de expresado, el lenguaje lleva en sí un estado interpretativo de la comprensión del Dasein” (1997: 190). La disposición afectiva y el comprender, como poder-ser del sujeto, se muestran como discurso: “La comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo se expresa como discurso.” (Heidegger, 1997: 184), las significaciones de la comprensibilidad vienen a palabra. “El discurso es la articulación ‘significante’ de la comprensión del estar-en-el-mundo.” (Heidegger, 1997: 185). El discurso está preformado por la constitución fundamental del Dasein; el discurso discurre sobre algo (mostración), y ese algo sobre lo que discurre es tratado desde un determinado punto de vista dentro de ciertos límites (predicación), y al decirlo comunica (comunicación). Los momentos constitutivos del discurso son: 1) el sobre-qué del discurso (aquello acerca de lo cual se discurre), 2) lo discursivamente dicho en cuanto tal, 3) la comunicación, y 4) la notificación. Estas no son propiedades que se pueden recoger en el lenguaje por la sola vía empírica sino caracteres existenciales enraizados en la constitución de ser del Dasein, que hacen ontológicamente posible el lenguaje. De la misma manera, la emoción en el discurso no puede ser vista solamente como una cuestión de mero talante fáctico, sino de una cooriginalidad con el comprender y el discurso. 369 Presentamos aquí un fragmento del discurso analizado para mostrar cómo la comprensión que el predicador tiene sobre su objeto discursivo y la disposición afectiva, la articula en el discurso, entendiendo que el discurso es el fundamento ontológico-existencial del lenguaje (Heidegger, 1997). Emociones e intencionalidad Charaudeau (2011) plantea el vínculo entre emociones e intencionalidad en el texto y en el sujeto enunciador. Entre el conjunto de posibles objetos discursivos, el sujeto enunciador selecciona el éxito en la vida (Fragmento [IM/2/41-52]). Al seleccionar este objeto discursivo, el predicador tiene un objetivo predeterminado, el cual se desencadena por “algo” que pertenece al orden del deseo; no obstante, dicho objetivo requiere una acción animada por la racionalidad, calificada ésta como subjetiva, pues responde al beneficio pretendido por el predicador y conjugada con el deseo de éste. En el planteamiento del objeto discursivo el predicador muestra una intencionalidad. De esta manera, observamos, como señala Charaudeau, que “Las emociones se inscriben en un marco de racionalidad por el hecho que contienen en sí mismas una orientación hacia un objeto del cual toman su propiedad de intencionalidad” (2011: 103). Plantear el problema de la intencionalidad desde el discurso nos lleva a la consideración de una teoría del sujeto que debe tomar en cuenta que lo racional y lo emocional no se excluyen mutuamente, como lo plantea el racionalismo de la modernidad, sino de una presencia de lo emocional en lo racional y viceversa. Por otra parte, la intencionalidad nos pone en el terreno de la interpretación, es decir, de la hermenéutica. Actualmente, los hermeneutas discuten si la intencionalidad la hemos de buscar en el sujeto, en el texto, o en el lector. Aquí proponemos que, si bien es cierto que al predicador no lo tenemos frente a nosotros y con lo único que contamos es con el texto-discurso, se da un encuentro de intencionalidades. Desde la hermenéutica, no podemos dejar fuera al sujeto enunciador, pues el discurso tiene un enunciador con una intencionalidad. Para la perspectiva de este trabajo es útil, con Charaudeau (2011), enunciar que todo acto de lenguaje emana de un sujeto que solamente puede definirse en relación con el otro según un principio de alteridad: “sem a existencia dou outro, não há consciência de si” (2011: 16). Él señala que los principios 370 de alteridad, influencia y regulación son fundadores del acto de lenguaje que lo inscriben en un cuadro de acción, en una praxología de actuar sobre el otro (Charaudeau, 2011: 16)8. Emociones y creencias en el acto comunicativo Charaudeau (2011) establece un vínculo entre las emociones y creencias del sujeto enunciador y destinatarios. Señala que las creencias, o saber de creencias, se estructura alrededor de valores polarizados socialmente compartidos (2011). Es pertinente, además, considerar la actividad de “categorización del mundo”9 (Charaudeau, 2009) que se efectúa de dos maneras: “compartiendo saberes de conocimiento y de creencia, saberes que circulan entre los grupos a los que pertenecen y que son movilizados por un juego de ‘interdiscursividad’” (Charaudeau, 2009: 17). Agregamos que este saber de creencias se estructura también sobre elementos metafísico-ontológicos, axiológicos, éticos y teleológicos acerca del objeto discursivo. Es decir, en nuestro caso el objeto discursivo éxito en la vida se configura sobre una concepción particular de la realidad, de cómo el sujeto, junto con los que comparten este saber de creencias, se instauran en esa realidad, cómo se mueven en ella y hacia dónde se dirigen. Para analizar el vínculo entre las emociones y el saber de creencias, tomamos como muestra el Fragmento [IM/2/41-52], ya transcrito anteriormente. En dicho Fragmento, observamos que el predicador, en primer lugar, instaura su objeto discursivo en una estructura metafísicaontológica, al señalar que la voluntad de Dios es que los creyentes tengan éxito, y que éste viene cuando se busca primero el reino de Dios. Así también, plantea el éxito como algo que debe darse en toda la estructura ontológica del ser humano (espíritu, alma y cuerpo). En segundo lugar, hace un planteamiento axiológico, pues el éxito en la vida lo vincula con los valores del reino de Dios, tales como la justicia. En tercer lugar, el éxito en la vida tiene un talante ético, pues éste consiste en moverse en 8 El autor menciona que el principio de influencia se refiere a la persuasión que uno de los sujetos realiza para que “ese outro pense diga u aja segundo a intenção daquele” (Charaudeau, 2011: 16) y en cuanto a la regulación, es aquel principio que controla las acciones entre los sujetos (Charaudeau, 2011: 16). 9 Que consiste, según el autor, “en construir visiones del mundo, como universos de discurso que resultan de la manera como los seres sociales, a fuerza de intercambios de lenguaje (pero no solamente de lenguaje) se representan al mundo” (Charaudeau, en Montes y Charaudeau, 2009: 17). 371 el mundo conforme a la voluntad de Dios. Por último, el éxito en la vida, como objeto discursivo, está constituido en función a los fines que el sujeto enunciador y sus destinatarios deben pretender alcanzar, pues el éxito es cumplir el propósito y el destino que Dios tiene preparado para cada hombre. De esta manera el predicador se posesiona en relación con este saber de creencias. Es así como el predicador explayará las emociones, pues éstas son una interpretación acerca del objeto discursivo dado en las circunstancias fundadas sobre los elementos antes señalados (metafísico-ontológicos, axiológicos, éticos y teleológicos). Haciendo una movilización de estos saberes de creencias, se prepara una situación susceptible para desencadenar un estado emocional. Por otra lado, se deslinda de este saber de creencias aquello que forma parte de otro saber de creencias, y se reafirma la situación susceptible de desencadenar un estado emocional, pues tanto el predicador como los destinatarios tendrán predisposición contra aquello que no pertenece al saber de creencias que comparten. Ilustramos lo afirmado: Fragmento [IM/2/7-11] para muchas personas éxito en la vida cree que es tener mucho dinero / para otras personas éxito es tener muchas cosas poseer muchas casas, cosas materiales ¿qué sé yo? / pero hemos visto que personas que tienen todo esto realmente no se han quedado cortos de éxito. Fragmento [IM/2/17-22] ahora personas que pue…- pueden de -decir yo tengo mucho dinero pero si no tiene paz, si usted no tiene gozo entonces no tiene éxito / de qué nos sirve tener tantas cosas o de qué nos sirve tener tantas cosas en la tierra y para la gente del mundo ser exitoso si no hay una paz / si no hay un gozo una tranquilidad / podemos tener muchas cosas pero al fin, a la postre sentirnos como fracasados, fracasadas. Es así como el saber de creencias y la emoción se vinculan, pues, como hemos señalado, al compartir ese saber se abona a la disposición de un estado emocional. 372 Emoción y representación Charaudeau (2011) establece un vínculo entre las emociones y las representaciones. La representación es representación de un objeto que el sujeto se hace de éste, en el caso del sermón que estamos abordando, es la representación del objeto discursivo éxito en la vida que el predicador se hace del mismo. Esta representación se hace por medio de un doble movimiento, movimiento de simbolización y movimiento de autopresentación. El primer movimiento es un proceso semiótico que trae como resultado una imagen del objeto; el segundo movimiento es un fenómeno de reflexividad, que consiste en una construcción figurada del objeto. Estos dos movimientos contribuyen a la construcción de la consciencia psíquica del sujeto, es decir, el predicador elabora su propia consciencia acerca del éxito en la vida por medio de este doble movimiento. Si la intencionalidad nos llama a un trabajo hermenéutico, las representaciones nos obligan a un análisis semiótico. Hay dos preguntas que debemos contestar: 1) ¿En qué sentido podemos hablar de representaciones emocionales? y 2) ¿Con qué fundamento las representaciones pueden ser denominadas sociodiscursivas? (Charaudeau, 2011). Una representación es emocional, cuando de una situación determinada se emite un juicio de valor compartido por la comunidad, en nuestro caso, de creyentes. El predicador emite un juicio de valor sobre el objeto discursivo, y estimula a sus destinatarios a compartirlo y llegar a establecerlo como una norma del grupo: Fragmento [IM/2/11-16] para poder definir la palabra éxito, la traducción en hebreo que no viene exactamente así en la éxito / pero en el español al traducirla en hebreo quiere decir el resultado, el resultado feliz de algo / diga conmigo: ‘el resultado feliz de algo’, así es que dile a tu hermano de al lado: / ‘estamos en la carrera no te entristezcas / no te estés apachurrando, levántate / resplandece porque no hemos terminado’, ¿amén? Para el predicador, el éxito es “el resultado feliz de algo”, establece la felicidad como un valor del éxito, y, por medio de una dinámica, en ese momento busca que sus destinatarios compartan este valor. En una ocasión más busca que el objeto discursivo se comparta colectivamente: 373 Fragmento [IM/2/39-41] muchas veces confundimos el éxito con tantas cosas / Dios nos quiere proveer eso, quiere que progresemos, voltea con tu hermano y dile: ‘Dios quiere que tengas éxito’. Para comunicarse “hay que co-compartir conocimientos, pero también apreciaciones sobre el mundo” (Charaudeau, 2009: 31). Vemos que la representación emocional involucra tanto al predicador como a los destinatarios, llevándolos a un comportamiento de reacción que han interiorizado y que se encuentra dentro de las normas sociales del grupo. Por otra parte, las representaciones emocionales deben considerarse desde el interior de los saberes de creencia, pues, como hemos señalado, al compartir estos saberes es que se abona a la disposición de un estado emocional. Una representación es denominada sociodiscursiva, en cuanto que se da en el contexto de una comunidad social. Dicha representación aparece al configurarse simbólicamente el mundo, este proceso de configuración se lleva a cabo por medio de un sistema de signos que consisten en enunciados de gestos y hechos que describen seres y escenas del mundo (Charaudeau, 2011). Estos enunciados crean una red de intertextos, que son los síntomas de un universo de creencias compartidas y constituyen un imaginario sociodiscursivo. Fragmento [IM/2/66-68] dentro del marco de la biblia tenemos que entender de que Dios desea que seamos exitosos, Dios desea que tú tengas éxito, Dios no desea que tú tengas fracaso. Fragmento [IM/2/78-80] la biblia dice que tú y yo: ‘somos más que vencedores’ porque ‘nos lleva de triunfo, de triunfo, de poder en poder y de victoria en victoria’. El predicador comparte una representación que él tiene de Dios, como un Dios que busca que el hombre tenga éxito y no fracaso, que desea que sea vencedor. Acude al discurso fundante (biblia) para establecer estos enunciados10. Esta representación es sociodiscursiva porque se da en el 10 Habrá que aclarar que estos enunciados son el producto de una interpretación que el predicador hace del texto bíblico. 374 contexto de una comunidad social que tiene un universo de creencias compartidas11. Nos enfrentamos a la problemática discursiva de la emoción. Con lo dicho hasta aquí se ha planteado lo que fundamenta y posibilita la aparición de la emoción en el discurso, pero ahora nos queda la tarea de “ver” la emoción en el discurso. Charaudeau (2011) habla de las emociones como efectos posibles. Se plantea la pregunta ¿en dónde vemos y en función de qué medimos la aparición de una emoción? Se ha establecido que la emoción tiene propiedades de un estado mental intencional (desear, creer), así como propiedades cualitativas del orden afectivo (sentir); esto hace difícil aprehender la emoción en el plano de lo discursivo (verbal y/o escrito). La emoción es algo que se puede fingir o disfrazar (simulacro), una cosa es que el sujeto la diga o exprese y otra que sienta lo que está diciendo o expresando. Estas cuestiones presentadas aquí tienen que ver con la autenticidad de la emoción (dicha o expresada) en el sujeto. Charaudeau señala: Desde una perspectiva de análisis del discurso, los sentimientos no pueden ser considerados ni como una sensación ni como algo experimentado; tampoco algo expresado, ya que si el discurso puede ser portador o desencadenante de sentimientos o emociones, no es en él donde se encuentra la prueba de la autenticidad de lo experimentado. No se ha de confundir el efecto que puede producir un discurso en relación con la gestación posible de un sentimiento y el sentimiento como una emoción experimentada (2011: 109). Como mencionamos, estas cuestiones tienen que ver con la autenticidad de la emoción expresada por el sujeto y con lo que busca lograr en el destinatario: Fragmento [IM/2/80-82] Dios desea que tú tengas éxito / ¿te dije que Dios desea que tú tengas éxito? ¿te dije que Dios desea que tú tengas éxito? / toca a tu hermano y abrázalo y dile: ‘Dios desea que tengamos éxito, Dios desea que tengamos éxito’. 11 Corresponde a lo que Foucault (1970) llama “sociedad de discurso” (2005: 34-35). 375 Podríamos afirmar que es evidente la presencia de una emoción, propiciada por el predicador, al enunciar tres veces la misma expresión “Dios desea que tú tengas éxito” y al conminar a sus destinatarios a tocarse y abrazarse (expresión de afecto) y que entre ellos se digan que “Dios desea que tengamos éxito”. Pero lo que no podemos afirmar es que esta expresión sea auténtica. La cuestión es si la emoción la hemos de ubicar en el sujeto, en el discurso o en el destinatario. Lo semiológico Una cuestión más son las trazas semiológicas en el discurso. Si bien “… el empleo de palabras o de rasgos icónicos no constituyen necesariamente la prueba de la existencia de una emoción” (Charaudeau, 2011: 110), la pregunta es: ¿Cómo podemos hablar de las emociones desde una perspectiva discursiva? Este autor señala que las emociones deben ser tratadas “… como efectos posibles que un determinado acto de lenguaje puede producir en una situación dada” (2011: 111). Las palabras, expresiones e imágenes son solamente susceptibles de expresar alguna emoción. El destinatario hace inferencias, y éstas se hacen en función a la situación de enunciación, es decir, del entorno, situación e interlocutores. Estas serían las trazas semiológicas que pudieran orientarnos, como destinatarios directos o analistas del discurso, a identificar las emociones en el discurso. Hemos de buscar los efectos posibles de aquello que en el predicador o su discurso podríamos señalar como una emoción. El discurso y los efectos emocionales Al plantear el marco de la apuesta en discurso de los efectos emocionales, Charaudeau (2011) establece cuatro principios que orientan a analizar la situación comunicativa que propicia la expresión, manejo y recepción de las emociones. Estos principios son: de alteridad, de influencia, de regulación y de pertinencia. En este estudio, el principio de alteridad tiene que ver con la manera en que el predicador entra en contacto con la feligresía; el principio de influencia con el cómo se impone el predicador al otro; el principio de regulación tiene que ver con el cómo el predicador conmueve a sus oyentes; y el principio de pertinencia tiene que ver con la 376 manera en que el predicador organiza la descripción del objeto discursivo (y todo lo que éste implica) que propone/impone a sus destinatarios. Principio de alteridad. El predicador entra en contacto con la audiencia por medio de un acto que la sociedad de discurso (iglesia local) ha legitimado, este acto es el sermón. El sermón es un acto ritualizado en el cual se dan elementos sociolingüísticos que la comunidad de creyentes ha legitimado. En este acto se justifica la razón por la cual el predicador toma la palabra, y a los destinatarios se les da un lugar determinado. Durante la presentación del sermón el predicador tiene cierto fuero temporal: Fragmento [IM/2/347-351] ¿cuántos de aquí son ingenieros? ¿cuántos son arquitectos? ¿no hay ningún ing…- arquitecto? pa’ becar uno bueno yo no la Trini / aquí está ¿qué broncón verdad me dic…- me va a decir el pastor Lorenzo, en qué me estás metiendo? / bueno es que usted va a ir a la junta de adminis…- bueno es que Lalo dijo yo como quiera me voy. El predicador sabe que está haciendo algo que después puede traer resultados no deseados, pero comprende que en el acto ritualizado del sermón tiene la licencia que el acto mismo le confiere. Principio de influencia. En este principio, que tiene que ver con la manera de imponerse al otro, el predicador tiene la necesidad de que se le reconozca como una persona digna de ser escuchada, él busca construir una imagen de sí mismo que atraiga a la feligresía: Fragmento [IM/2/315-323] tengo un club de fans allá en Matamoros / todas son jovencitas / la más joven tiene sesentaicinco años, la más eh… longeva tiene ciento tres y me ve, me escuchan / y me ven por internet, por televisión y cada año me hacen una comida y lo curiosos es que unas son católicas pero ya ahora ya se convirtieron y una de ellas me dice: ‘Lalito mijito’ / ‘dígame’ le dije / ‘yo pensé que con esto que estaba pasando te vi que, te vimos por internet por allá que mira esto por acá que no nos ibas hablar y lo primero que hiciste es venir a visitarnos’ ‘pos’ es que yo sigo siendo el mismo’ le dije / ‘pero el que está renovando mi vida dice que tengo que ser más humilde’. Fragmento [IM/2/393-396] ‘pastor Lalo quiero que vengas a predicar, se van a graduar los doctores y la última materia se llama demonología ¿la quieres dar?’ / ‘sí, consígueme tres endemoniados’ le dije / allí en Saltillo y los encerré a todos los doctores. 377 El predicador busca crear una imagen que contribuya para tener la confianza de los destinatarios. Habla de ser una persona reconocida al salir en los medios de comunicación, pero a pesar de ello mantiene un carácter humilde. Habla de ser maestro de los doctores (doctorantes), esto le otorga prestigio de autoridad y conocimiento. De esta manera, el predicador no solamente está legitimado por el marco de un acto ritualizado que la comunidad de discurso ha establecido, sino que pretende afirmar una imagen personal ante los destinatarios que le hace una persona digna de ser escuchada. Principio de regulación. Tiene que ver con el cómo conmover a la feligresía, el predicador se vale de estrategias discursivas que buscan provocar la emoción. Este objetivo se lo plantea el predicador, y lo hace en alguna manera para que los destinatarios, que comparten los saberes de creencia, acepten lo “nuevo”, y sean conminados a realizarlo. De esta manera se logra una adhesión pasional al alcanzar las pulsiones emocionales del otro: Fragmento [IM/2/442-453] quiero orar por aquellas personas que creen que están experimentando un fracaso en su vida / y quiero que tú te desprendas del asiento y vengas y quiero orar por aquellas personas que quieren una casa propia / que diga: ‘yo estoy cansado de rentar’, vamos muévete, quiero orar por aquellas personas que dicen: ‘a mí no me alcanza’ / quiero que te mantengas de pie, quiero que te mantengas de pie para orar por ti / Dios padre, Dios hijo y Dios espíritu santo se mueven en una deidad compuesta / yo quiero or…- orar por aquella persona que está a punto de quebrar su negocio / quiero orar por aquellas facturas que no te han pagado y quiero orar por la gente que quiera tener éxito / que quiera triunfar en el ministerio, que quiera triunfar en todo / ¿Arturo me ayudas? / levanta tus manos al cielo / escucha esto y levanta las manos al cielo (se comienza a cantar un himno: Santo, Santo, Santo) diga conmigo: ‘yo tengo éxito’. Este Fragmento es parte de la resolución del sermón. En él se invita a la feligresía a responder al mensaje dado. El predicador se vale de estrategias discursivas que involucran a los destinatarios a tomar decisiones, a actuar. De esta manera se confirma que los destinatarios han sido influenciados por el predicador. 378 Principio de pertinencia. Hace referencia a la manera en que el predicador organiza la descripción del objeto discursivo, trata de la manera en que el sujeto describe y narra los acontecimientos del mundo, ofrece explicaciones sobre el cómo y el porqué de esos acontecimientos. El predicador recurre a los modos de organización discursiva siguiendo una cierta racionalidad narrativa y argumentativa: es un proceso de racionalización. Se inscribe en la problemática del logos. En la argumentación que el predicador plantea no se busca ni la verdad ni la veracidad, sino la finalidad de influencia que se realiza mediante diversos procesos en constante interacción: Fragmento [IM/2:82-92] y esto tiene que ver con nuestra vida cristiana porque esta palabra es para los hermanos, usted va a decir: ‘esta palabra es para los hermanos que tienen empresas’ no y también para los que no tienen y para los que la van a poner / es para los cristianos, es para la Trinidad, es para los estudiantes / ‘venid a mí todos’ no hay una excepción y Dios te está llamando al triunfo ¿cuántos triunfadores hay aquí? sí tú eres un triunfador ponte de pie y dale un aplauso fuerte a Jesús ¡aleluya! / siéntate por favor // la palabra nos quiere llevar al punto que tú puedas descubrir los secretos ¿cuáles secretos? los secretos, el éxito para tu vida / yo te digo que sí tú recibes esta palabra hoy en este día, en este momento, jamás y nunca serás la misma persona otra vez y caminarás en éxito y triunfo por el resto de tu vida aquí en la tierra. El predicador habla de la vida cristiana, una vida compartida por todos los participantes (predicador y feligresía), por lo tanto, el éxito en la vida es algo que tiene que ver con todos los asistentes. Explica que el éxito está vinculado, no solamente con aquellos que ya tienen posesiones materiales en abundancia, sino que es para todos. Aunque se da un proceso de racionalización por medio de la argumentación, el predicador no tiene mucho interés en buscar la verdad ni la veracidad, sino en cumplir su objetivo de mover a la feligresía a que crean que son triunfadores. CONCLUSIONES En el estudio de las emociones, las diferentes ciencias particulares suelen hacer dicotomías tales como, razón-emoción, causando una separación tajante entre ellas, de manera que posteriormente se tienen que hacer intentos para vincularles. El acercamiento al sujeto desde una analítica existencial, nos ayuda a pasar de un trabajo lógico-epistemológico 379 a un análisis ontológico-existencial que contribuye para la vinculación entre las diferentes partes de la estructura del ser del sujeto. De esta manera, lo emocional, lo discursivo y la comprensión están vinculados en su estructura ontológica. El predicador, por su estructura unitaria y originaria de su ser como Dasein que es, es un sujeto hermenéutico. Y por sus posibilidades y maneras “de ser”, ontológicamente determinadas, pero a razón de la caída, el discurso en el cual muestra su interpretación se genera en ciertas condiciones de producción, circulación y recepción, articulándolo sintáctica, semántica y pragmáticamente (Haidar, 2006); así también, lo genera a través de un sistema semiológico de significación. La emoción en el discurso religioso, que se caracteriza por tener a la argumentación como macro-operación discursiva, y una retórica que comparte con otros géneros discursivos, suele manifestar las emociones a partir de un saber de creencia y no un saber de conocimiento. El propósito principal de las emociones en el discurso religioso es afirmar algunos contenidos de ese sistema de creencia en los feligreses y/o aceptar y poner en práctica algunas otras cuestiones que se desprenden de ese saber de creencias pero que, de alguna manera, son algo nuevo respecto a la fe y práctica de la feligresía. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Charaudeau, P. (2011). Las emociones como efectos del discurso. Revista Visión, 26, 97-118. Charaudeau, P. y Maingueneau, D. (2005). Diccionario de análisis del discurso (Tr. Irene Agoff). Buenos Aires: Amorrortu. Charaudeau, P. (2009). Tercero ¿dónde estás? A propósito del tercero en el discurso. En Montes, R., Charaudeau, P. (Coords.). (2009). El “tercero” Fondo y figura de las personas del discurso. Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 17- 44. Flores, M. E. (2007). El arte de persuadir en las publicaciones religiosas. San Nicolás de los Garza: UANL. Fontanille, J. (2001). Semiótica del discurso. Perú: UL-FCE. Foucault, M. (2005). El orden del discurso. Buenos Aires: Tusquets. García González, J. M (2012). Aproximación retórica al lenguaje religioso cristiano. Revista Teología y Cultura, 14, 67-77. Grondin, J. (2010). La filosofía de la religión. España: Herder. Haidar, J. (2006). Debate CEURectoría: Torbellino pasional de los argumentos. México, D. F., Universidad Nacional Autónoma de México. Heidegger, M. (1997). Ser y tiempo. Chile: Editorial Universitaria. Los efectos emocionales requieren de tres condiciones: 1) un dispositivo comunicativo, 2) un campo temático y 3) una estrategia discursiva (Charaudeau, 2011). El dispositivo comunicativo del sermón tiene la finalidad de persuadir, y busca captar la atención de los destinatarios, lo cual es diferente al discurso científico cuya finalidad es la demostración. Por lo anterior, en el sermón hemos podido observar la presencia de efectos emocionales. Respecto al campo temático, observamos que el objeto discursivo éxito en la vida, está rodeado de una gama de emociones y plantea una organización de los imaginarios sociodiscursivos, por lo cual se produjeron los efectos emocionales. Por último, el predicador recurrió a estrategias discursivas que promovían la emoción en su audiencia. 380 381 EMOTIVIDAD RACIONAL: PROPUESTAS ANALÍTICAS DE LA CONFIGURACIÓN AMOROSA Cecilia Berenice Fajardo Villegas Universidad Nacional Autónoma de México Escuela Nacional de Antropología e Historia cereces@gmail.com Resumen: Variedad de estudios han definido el amor como una emoción, pero ¿a qué se refiere esta categoría?, ¿qué importancia tienen las emociones? y ¿qué implicaciones tiene entender el amor de pareja de esta forma? Lo emotivo ha sido a veces descalificado por considerársele fuera de los terrenos de la razón; no obstante, el ser humano es incapaz de crear en ausencia de la emotividad (Vigotsky, 1930). Abordamos las emociones como procesos inseparables de la razón, que tienen lugar a distintos niveles de realidad (Nicolescu, 1996) e integran aspectos bio-psico-socio-histórico-culturales. El mundo del hombre es un mundo emotivo/racional, las emociones son articulaciones transdimensionales. Apelando al ‘bucle intellect-affect’ (Morín, 1999) que conforma al sujeto (Haidar, 2006), proponemos el amor de pareja como una ‘configuración relacional sentipensante’ cuya cualidad fundamental es el acto relacional (Fajardo, 2015) o de comunión con el otro. Palabras clave: emociones, configuración relacional, complejidad/transdisciplina, amor. Abstract: Variety of studies have defined love as an emotion but, What does this category refer to? How important are emotions? and What are the implications of understanding couple’s love in this way? The emotional has sometimes been disqualified because it is considered outside the grounds of reason; nevertheless, the human being is incapable of creating in the absence of emotionality (Vygotsky, 1930). We approach emotions as inseparable processes of reason, which take place at different levels of reality (Nicolescu, 1996) and integrate bio-psycho-socio-historical-cultural aspects. The world of man is an emotional-rational world, emotions are trans-dimensional articulations. Appealing to the ‘intellect-affect loop’ (Morín, 1999) that shapes the subject (Haidar, 2006), we propose the love of a couple as a ‘relational sentient/thinking configuration’ whose fundamental quality is the relational act (Fajardo, 2015) or communion with the other. Keywords: emotions, relational configuration, complexity / transdisciplinarity, love. 383 INTRODUCCIÓN “…Una vida racional es pura locura… que se ocuparía solamente de economizar su tiempo, no salir cuando llueve, querer vivir el mayor tiempo posible, o sea, no cometer …excesos amorosos. Llevar la razón hasta el límite desemboca en el delirio” Edgar Morin (2001) Lo emotivo nos acompaña en todos los ámbitos de nuestra vida, aún en aquellos contextos que nos exigen ser ‘racionales’; en efecto, incluso tratando de desenvolvernos en esta dimensión no conseguimos deshacernos de lo emocional. Los estudios e investigaciones sobre las emociones se encuentran en varios campos disciplinarios, como la Filosofía, la Psicología y las Neurociencias, entre otras. Sin embargo, en el caso de la Antropología, por ejemplo, durante mucho tiempo han sido dejadas al margen, como una mención implícita. Dos teorías clásicas continúan permeando las propuestas contemporáneas acerca de la emoción: la más antigua de ellas elaborada por Aristóteles, ve en ésta una forma particular de concebir una situación; la otra, formulada por William James, define la emoción como una reacción fisiológica (1884; en Stewart, 1985). Varios son los planteamientos que han tratado de dilucidar la emoción, por ejemplo, Calhoun y Solomon (1989) realizan una importante revisión en la que distinguen los principales estudios de acuerdo al componente que enfatizan: Sensitivo, Fisiológico, Conductual, Evaluativo y Cognoscitivo1. Todos éstos pueden a su vez, posicionarse en función de la presencia o ausencia de racionalidad. Durante mucho tiempo y como resultado de lo que se ha definido como pensamiento científico, hemos privilegiado una perspectiva que, enraizada en la evidencia física, ha opuesto lo racional a lo emotivo. De modo que, en primera instancia, lo emocional ha sido relegado como objeto digno de estudio, y más tarde justificado a través de su dimensión biológica. Dicho lo anterior, sin intención alguna de desacreditar los aportes disciplinarios hasta ahora desarrollados, proponemos que el estudio de las emociones requiere ir más allá de una oposición mente/cuerpo, ya que sugiere continuidades de la complejidad humana tales como la de “individuo/sociedad/especie”, y “cerebro/mente/cultura” (Morin, 1999). Reivindicando nuestra condición humana, realizamos una reflexión fundamentada en la epistemología de la complejidad (Morín, 1997) y la transdisciplina (Nicolescu, 1996), que recupera una discusión clásica y aún vigente sobre el análisis de las emociones, sin tomar posiciones dicotómicas y excluyentes. El aporte más significativo de esta reflexión se proyecta en dos aspectos: el primero de ellos en documentar la existencia de esbozos teóricos acerca de la dimensión emocional más allá del reduccionismo; el segundo, en comprende el enunciar, en un espacio epistemológico pertinente, el desarrollo de una propuesta que reivindica el carácter simultáneo de la emoción y la razón a través de una práctica cotidiana como es la de la relación amorosa. Esta propuesta, si bien se origina desde las ciencias sociales, se encuentra ante el reto de desplegarse a través de las fronteras de todas las disciplinas involucradas en el análisis del objeto de estudio: el amor. Conceptos como ‘forma afectiva’, de Fernández-Christlieb (1999, 2007), ‘configuración emotiva’, de Miriam Jimeno (2004) y ‘universos emocionales’, de Edith Calderón (2012, 2014), representan avances contemporáneos que dejan ver esfuerzos tácitos en favor de la integración del conocimiento disciplinar en lugar de la especialización. Puesto que cada vez es más evidente la necesidad de abordar las problemáticas que involucran esta dimensión considerando la complejidad de sus condiciones. En este sentido, y por medio del presente trabajo, reconocemos que el mundo del ser humano está condicionado por la recursividad de una ‘lógica emotivo-racional’. El amor como proceso biopsico-socio-histórico-cultural construido en esta lógica ‘intelect-affect’ (Morin,1999) –planteada por Morin como dimensión integral del sujeto– es una forma afectiva que hace posible el establecimiento de vínculos entre alteridades. 1 Ver Calhoun, C. y Solomon, R. (Comps.) (1989) ¿Qué es una emoción? Lecturas clásicas de psicología filosófica (Traducción de Mariluz Caso). México: Fondo de Cultura Económica. 384 385 Para seguir estas reflexiones, hemos organizado la exposición en cuatro apartados: I) Emotividad racional, II) Emocionar creativo, III) La lógica emotivo/racional y IV) La configuración relacional sentipensante. En el primero, exponemos la escena teórica que ha sentado las bases de la emoción como concepto, abordando la vigencia respecto de ciertos planteamientos que descalifican a las emociones. Además, cuestionamos la oposición fundamental razón/emoción que ha sido reproducida por los estudios al respecto, y la pertinencia de una especialización nominal. En el siguiente rubro, retomamos los planteamientos de Vigotsky (1930) y Fernández- Chistlieb (2007) para argumentar que más allá de la diversidad semántica de los términos, la dimensión emocional es constitutiva del acto creativo, lo que en este sentido incluye el propio acto de conocimiento. En el tercero, revisamos perspectivas que creemos comienzan a integrar lo emotivo/racional a través de categorías analíticas –como ‘forma afectiva’, ‘configuración emotiva’ y ‘universos emocionales’– que resultan particularmente provocativas para las posiciones reduccionistas. Finalmente, en el último apartado recuperamos el fenómeno amoroso a través de un modelo teórico construido en nuestras investigaciones, para proponer la lógica recursiva emotivo/racional como la posibilidad de abordar un proceso complejo. De modo que el amor, entendido como una creación desde esta lógica, nos permita argumentar en favor del significativo lugar que ocupa la dimensión emotiva en el proceso de conocimiento y derribar el muro que la invisibiliza. EMOTIVIDAD RACIONAL Retomamos un planteamiento clásico que define la emoción en términos de las sensaciones corporales desencadenadas por la percepción de un hecho (James, 1884). Entendiendo que este autor precisa la percepción como una operación cognitiva, dicha postura reduce la dimensión emotiva a lo innato e involuntario manifestado en secuencias nerviosas, oponiéndose a la tradición aristotélica que define las emociones como una forma de inteligencia (Calhoun y Solomon, 1989). No obstante, esta distinción estricta entre la cognición y la emoción sienta las bases 386 de desarrollos posteriores que proponen la existencia de otro nivel de análisis donde se incorpora la conciencia. Así, las emociones secundarias se referirán al proceso en el que se ‘siente’ la reacción emocional, conectando objetos y situaciones, lo que comprendería redes de actividad neuronal (Damasio, 1997). Advertimos la aparición de la categoría sentimiento para nombrar la emoción consciente. Y en este momento habría que reflexionar sobre la pertinencia de la separación de este proceso y la diferenciación de tales conceptos. Pongamos para ello ejemplos cotidianos: ¿qué sucede cuando vamos a un lugar que nos recuerda a alguien especial?, ¿o cuando perdemos a un ser querido? Incluso ¿qué pasa cuando hacemos ‘trabajo de campo’? No creo equivocarme al afirmar que seguramente no podríamos describir lo que sentimos sólo enumerando respuestas corporales aisladas, y al mismo tiempo no somos capaces de negar que en estas situaciones hay una condición particular de ser-estar en el mundo. Aunque una tendencia de las neurociencias, que surge a partir del caso conocido como Phineas Gage2, presenta las emociones como componente no sólo del cerebro sino del organismo humano en su totalidad como estructura funcional, imperan al menos dos ideas reduccionistas que a continuación identificamos. La primera de ellas es tratar las emociones como algo irracional. Tomemos para ejemplificar algunas reflexiones que Jimeno (2004) hace en Crimen Pasional. Contribución a una Antropología de las Emociones. En la obra se analizan una serie de casos de homicidio denominado pasional3, porque según los actores intelectuales, personajes a su alrededor y/o analistas, los asesinatos son cometidos cuando el perpetrador es presa de sus emociones. Es digno de observar, de acuerdo a la revisión contextual y en materia jurídica realizada por la autora, que hasta bien entrada la mitad del siglo XX, en Colombia y Brasil, los feminicidios a 2 Caso de estudio neurológico en el que las capas corticales prefrontales del cerebro (estructuras en las que, de acuerdo a los descubrimientos, se localizaba el razonamiento) resultan dañadas, y el paciente presenta alteraciones emocionales. Ver Ciompi, L. (2004). 3 De acuerdo a la autora: “Crimen pasional designa en efecto un tipo de acción violenta en el lenguaje cotidiano, aunque no siempre las personas afectadas se sientan a gusto con aquélla, tal vez por sus connotaciones públicas o sensacionalistas” (Jimeno, 2004:94). Los homicidios revisados en esta obra, tuvieron lugar en Colombia y Brasil. 387 manos del marido eran justificados por los llamados códigos sociales de honor, en los que se admitía no penalizar el crimen de quién buscaba mantener limpio su honor, y estaba implícita su aplicación para el hombre insultado por el comportamiento deshonroso de su mujer (Jimeno, 2004: 97). Entiéndase de esta forma que las motivaciones para perpetuar el crimen pasional se consideran de índole emocional y, por ello, el acto es atenuado. La etnografía que forma parte del estudio parece documentar la idea de que el ser humano es capaz de cometer este tipo de acto cuando es dominado por las emociones, ya que éstas no dan cabida a la razón. No obstante, los detalles del análisis que realiza la autora revelan una evidente contradicción entre la sucesión del acto como algo premeditado, y como producto intempestivo de la emoción intensa; contradicción que atraviesa el sentido del crimen pasional (2004: 95). Posteriormente retomaremos la tesis anterior y ahondaremos en ella para argumentar acerca de la lógica emotivo-racional. Por lo pronto, nos interesa hacer hincapié en que en los eventos descritos, donde los varones son los que asesinan a sus parejas de género femenino, Jimeno identifica tres esquemas recurrentes en los sujetos a través de los que operan percepciones y acciones: “la violencia ‘estalla’; es un acto de locura; y es un acto por exceso de amor” (Jimeno, 2004: 95). Las narrativas del homicida revelan una ambivalencia que coloca en la dimensión emocional la violencia, la locura y el amor. Al mismo tiempo, lo que ha sido valorado al menos en Occidente como algo negativo, indica la manifestación de aquello por antonomasia positivo. El otro planteamiento que persiste respecto a las emociones es la reducción a su manifestación corporal, al extremo de que entre los avances de las neurociencias hay perspectivas que se jactan de explicar el amor únicamente como la liberación constante de oxitocina4 –también conocida como hormona del apego–. Aunado a lo anterior, se agrega la confusión del uso teórico de los términos emoción/sentimiento/afecto. Estas clasificaciones, sin duda tienen algo en común, nos dice FernándezChristlieb (1999), y es que son palabras que carecen de correspondencia con un objeto específico; en este sentido, en cada una de ellas evocamos 4 Apuntes del curso “Bases biológicas de la Conducta sexual”, impartido por el Dr. Eduardo Calixto en 2013, en la Facultad de Psicología, UNAM. 388 “lo que se siente”. Ya sea entonces, un dolor de estómago, amor, o incertidumbre. Vygotsky planteaba que la emoción es la unidad de procesos internos y externos formados en la historia del sujeto mediante influencias sociales del desarrollo, teniendo un lugar equivalente al de la cognición en la constitución de la psique (en Cabrera, Arzate, Gonzáles & Mendoza, 2011). No obstante, establecer estrictas fronteras entre lo fisiológico y lo psicológico sería asumir una separación, que sólo tiene cabida en la ‘racionalización’ o ‘producción cientificista’ del investigador –entendiendo con esto lo planteado por Morin (1999) y FernándezChristlieb (1999) respectivamente–. Sentir implica una fusión objeto/sujeto/ambiente –nos referiremos en adelante a esta condición indistintamente a través de los términos ‘sentimiento’ o ‘emoción’, para ilustrarla con fines analíticos–. Mención que en el ámbito académico resulta claramente molesta para una visión del ‘conocimiento científico’ que produce explicaciones lineales, fragmentando realidades. Se entiende entonces que los sentimientos no son inmateriales, tampoco sólo estructuras físicas o moléculas bio-químicas que se encuentran e interactúan siempre dentro del cuerpo; ni únicamente respuestas a los estímulos ambientales; son todo eso, y además configuraciones culturales. Por lo tanto, no hay circunstancia alguna en la que puedan excluirse de la racionalidad humana. De acuerdo con Fernández-Christlieb (2007), los sentimientos son pensamientos que van dentro de la misma acción cotidiana, en comparación con aquellos que al separarse de ésta establecen un andar lineal. Hasta ahora los estudios dejan ver pensamientos lineales como los de la biología, la física y la química. Entonces, podemos preguntarnos ¿dónde están los pensamientos que dan cuenta de la complejidad humana? Pese al protagonismo de los pensamientos lineales clásicos, los avances en neurociencias reconocen que la base neurofisiológica no es suficiente, se requiere de la intervención socio-cultural para devenir en lo que se conoce como ‘persona’ (Damasio, 1997) –categoría que aquí remplazamos para retomar, con sus respectivas implicaciones, la de ‘sujeto’ propuesta por 389 Haidar (2006)–. De lo anterior se desprende y se asume que somos seres transdimensionales, y que la racionalidad humana no está encerrada en nuestros cuerpos. Retomamos la afirmación de simultaneidad entre sentimiento, pensamiento y comportamiento que, de acuerdo a Ciompi (1997), origina ‘unidades funcionales’ en la memoria, mismas que se actualizan conforme a la experiencia, constituyendo una suerte de programas que construyen el aparato psíquico. Siguiendo dicho planteamiento, sugerimos además que esta organización puede aplicarse para el resto de los llamados procesos cognitivos (percepción, atención, aprendizaje). Entonces, podemos señalar con seguridad que en cualquier actividad humana, por más elemental que sea, se echa a andar un proceso que integra las emociones y la razón. EMOCIONAR CREATIVO Vygotsky (1930) plantea, en su ensayo sobre la imaginación, que sentimiento y pensamiento mueven la creación humana. Define la tarea creadora como “toda actividad humana generadora de algo nuevo, ya se trate de reflejos de algún objeto del mundo exterior, ya de determinadas construcciones del cerebro o del sentimiento…” (Vygotsky 1930 en 2001: 17). De manera que no es posible generar conocimiento exento de la condición emocional. En la propuesta del autor, encontramos la recursividad del proceso ‘intellect-affect’ (Morin, 1999), cuando apunta que toda emoción tiende a manifestarse en impresiones, ideas e imágenes, al mismo tiempo que éstas dotan de un lenguaje particular a los sentimientos –nótese que Vygotsky usa como sinónimos los términos emoción y sentimiento. En otras palabras, tomamos elementos que combinamos para dar cabida a nuestro estado de ánimo, de modo que las impresiones, ideas e imágenes ya no responderán al primer ‘nivel de realidad’ (Nicolescu, 1996), sino que se hallarán en otro nivel construido por nosotros; además, van a alimentar nuestra complejidad emocional y, por lo tanto, a la lógica con la que se crearán nuevas combinaciones. Detengámonos a reflexionar sobre lo que hemos llamado el primer nivel de realidad que 390 está hecho de combinaciones, compartidas y reafirmadas por los otros a nuestro alrededor, hasta establecerse como realidad indiscutible. Más allá de los términos con los que nombramos, hay una dimensión emocional que atraviesa al sujeto, presente en cada paso de su vida, en las relaciones que establece con otros sujetos y desde luego en sus creaciones cotidianas, artísticas y científicas. Toda creación del hombre está impregnada por los sentimientos, que remiten también a la forma en que el mundo se construye: en vez de tratar de extraerlos del conocimiento científico podríamos mirar abiertamente desde ellos. De acuerdo a la perspectiva epistemológica que estamos asumiendo, no nos interesa marcar las fronteras que definen emoción, sentimiento, afecto –por mencionar sólo algunos de los términos que conforman el campo semántico–, sino reconocer el carácter procesual y latente de la dimensión emocional. Con esta apertura hacia ‘la dimensión emocional’ no queremos decir que estemos luchando contra la sistematización del conocimiento, más bien buscamos cuestionar cierta convención que nos ha llevado por los caminos de la exclusión, quizá hasta hacernos ignorar que los seres humanos como creadores, no somos máquinas programadas con operaciones limitadas a intereses económicos. La ciencia, por ejemplo, puede tener exclusividad en cierto tipo de conocimiento, y justamente por ese motivo ha de promover el bienestar de la humanidad, no en el sentido antropocéntrico, sino propiamente en el de aprovechar la continuidad entre la emoción y la razón para enriquecer la calidad de convivencia con sus semejantes. LA LÓGICA EMOTIVO/RACIONAL Existen propuestas teóricas que han transgredido los límites impuestos por el paradigma hegemónico de la escisión razón/emoción; recuperamos en este apartado tres planteamientos porque, aunque surgen desde la Psicología y la Antropología, consideramos que su capacidad heurística va más allá de las propias disciplinas. A su vez, estas reflexiones contribuyen al reconocimiento de lo simultáneo, contradictorio y ambivalente, dando cuenta de la lógica emotivo/racional, que se expresa en nuestra propuesta de la categoría ‘configuración sentipensante’. 391 Fernández-Christlieb presenta los sentimientos como ‘formas’ y en este sentido plantea que son ‘extensas’, es decir aprehensibles en su completud; ‘simultáneas’ pues sus detalles son la forma misma en virtud de la presencia y relación de todos ellos; y ‘confusas’, ya que los detalles están presentes en toda la magnitud de la forma sin que se pueda determinar dónde (1994: 95). Las formas pertenecen a la razón, pero no a la connotación cientificista de la racionalidad, con la que el autor se refiere al lenguaje lineal, sucesivo y distinto que ha impuesto el paradigma hegemónico de la ciencia (Fernández-Christlieb, 1994). Los sentimientos entonces suceden en una lógica de multiplicidad (1994: 95) que diluye la frontera entre sujeto y objeto, interior y exterior (Fernández-Christlieb, 1999) Para pensar su vida, la gente no usa pensamientos que estén fuera de su actividad y, por lo tanto, lo que sucede es que la cultura piensa con sus sentimientos. Ello sólo significa que no hay una estricta diferencia entre sentimientos y pensamientos: los sentimientos son una forma de pensamiento, y pensar es algo que también se siente (FernándezChristlieb, 2007: 73). Esta formulación nos deja ver que en la vida cotidiana no existe separación alguna entre la razón y la dimensión emocional. Los sentimientos son pensamientos dinámicos y desde luego no lineales. La segunda propuesta que retomamos es el desarrollo de la categoría ‘configuración emocional’, de Myriam Jimeno (2004), misma que se origina en un estudio en el que a partir de diversas narrativas se describen homicidios cometidos por las parejas de las víctimas. Las descripciones dan cuenta de una aparente oposición entre las emociones y la razón; donde las primeras son detonantes y, algunas veces, atenuantes del castigo para el asesino, porque se consideran estados alterados en los que el sujeto pierde la consciencia de sus actos. Para ilustrar el planteamiento, recuperamos la que creemos es la tesis principal de la autora: hay una contradicción fundamental entre los discursos, que permite formular la complejidad del acto violento en términos de un proceso. Para Jimeno, los relatos que reconstruyen el ‘crimen pasional’ manifiestan “un encadenamiento progresivo del conflicto ante el que la pareja, cada uno de ellos, respondió de forma ambivalente” (2004: 95). Las emociones 392 están presentes antes, durante y después del acto violento que en este caso sirve de referente; lo cual no quiere decir que los pensamientos se hayan esfumado. La ‘configuración emocional’ es “un conjunto cognitivo-emotivo en el que interactúan pensamientos y sentimientos (…) socialmente compartidos y culturalmente construidos” que opera como una macro unidad (Jimeno, 2004: 48). La perspectiva anterior se materializa a través de acontecimientos transgresores del orden. Sin embargo, el análisis de Jimeno permite reconocer narrativas centrales que la autora define como “ejes de sentido (...) que condensan la emoción y la razón” (2004: 104). Presenta las configuraciones emotivas como unidades latentes que enmarcan las acciones de los sujetos, y con ello fundamenta la presencia de la lógica emotivo/racional en el acontecer cotidiano, dejando de lado la separación entre lo individual y lo social. En la última propuesta que revisamos, Calderón (2012, 2014) realiza un recorrido teórico que concluye en la formulación analítica de la ‘dimensión afectiva’ –o lo que ha sido expuesto, a lo largo del presente escrito, como dimensión emocional–, fundamentada en la interrelación individuo y sociedad, y planteada en tres niveles: intrasubjetivo, intersubjetivo y transubjetivo. Si revisamos los pormenores de las investigaciones citadas por Calderón (2012), nos damos cuenta que existe disonancia acerca del aspecto ‘racional’ en los diferentes enfoques dentro de las disciplinas, esto demuestra los intentos por fragmentar un proceso que sucede en continuidad. De acuerdo a la autora, el nivel intrasubjetivo se refiere a la estructura física y ha sido abordado por la biología y la fisiología; lo intersubjetivo se ha colocado como competencia de la psicología en su vertiente conductual, y en cierta medida de la antropología –enfoque de cultura y personalidad–; mientras que lo transubjetivo queda anunciado como tarea de las ciencias sociales en general (Calderon, 2012). La ‘dimensión afectiva’ tiene a su vez un dominio estructural y uno funcional, el primero alude a su presencia universal a través de la cultura, mientras el segundo se refiere a las particularidades según las diversas culturas (Calderón, 2014: 23). Y esta dimensión está constituida por lo que Calderón (2014) denomina ‘universos emocionales’, es decir, conjuntos 393 de símbolos que comúnmente son nombrados como emociones, pasiones, sentimientos, afectos, etc. Este planteamiento que transita de la naturaleza a la cultura, acentúa la necesidad de atravesar las dicotomías y los límites disciplinarios para analizar una dimensión constitutiva que ha permanecido implícita en la construcción del conocimiento. A su vez, los niveles y dominios a los que la autora recurre para abordar la dimensión observada evidencian una contradicción entre lo que se ha situado clásicamente como cualidad racional –lo fisiológico– y lo propiamente emocional –lo psicológico–. Por tanto, creemos que el nivel transubjetivo es pertinente, pero puede desarrollarse y adquirir profundidad sólo si comienza por asumir un continuum emotivo-racional. Enseguida, presentamos un resumen de las premisas que hemos recuperado a lo largo de la exposición, mismas que tomaremos como punto de partida para concebir la lógica emotivo/racional como un aporte analítico: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Emoción, sentimiento y afecto son términos que dan cuenta de una misma dimensión. La dimensión emocional es al mismo tiempo social, cultural, psicológica, fisiológica y química. Las emociones son ambivalentes (tienen valores positivos y negativos al mismo tiempo, dependiendo del contexto). Las emociones son contradictorias. Sentimientos y pensamientos suceden en un proceso simultáneo. Cualquier acto creativo, incluyendo el conocimiento científico, sólo es posible en la simultaneidad de este proceso emotivo/racional. Las emociones y la razón son ‘formas’: extensas, simultáneas y confusas. Emoción y razón configuran una unidad compleja que atraviesa al sujeto en los ámbitos social, biológico, cultural y psicológico. A continuación, ahondaremos en ciertos conceptos que se desprenden de los planteamientos presentados en este apartado, para proponer la categoría de ‘configuración sentipensante’ como instrumento teóricometodológico que condensa la lógica emotivo/racional. 394 La ‘forma afectiva’ (Fernández-Christlieb, 1999) enfatiza la realidad psíquica en la indistinción entre sujeto y objeto, es decir, incorpora la vida mental desde el supuesto que rompe con la separación interior/ exterior. Es una realidad no sólo visual, sino también auditiva, táctil, gustativa, kinestésica y olfativa; una entidad unitaria, homogénea, indistinta (Fernández-Christlieb, 1999: 85) que aun siendo psíquica no separa la mente del cuerpo. Por lo tanto, no tiene pertinencia alguna tratar de describirla únicamente en sus formas fisiológicas y/o racionales –cuando éstas se ven como sinónimos. Para extender el potencial teórico y analítico de esta categoría acudimos a la tendencia latinoamericana de la antropología de las emociones. La propuesta de Jimeno (2004) recupera en la configuración emotiva las cualidades espaciales de la forma (Fernández-Christlieb, 1994: 96-99), de modo que son equiparables al integrar en unidad homogénea lo emotivo/racional. Sin embargo, esta homologación se realiza con reservas al tomar en cuenta que, siguiendo a Jimeno (2004), las unidades o esquemas cognitivo-emotivos parecen determinar a los sujetos, es decir, carecen del movimiento de la forma. Además, de acuerdo al planteamiento de esta autora, la materialización de la configuración emotiva se limitaría a narrativas verbales condensadoras (Jimeno, 2004: 104). Por otro lado, Calderón (2012, 2014) introduce el concepto de universos emocionales para dar cuenta de una conformación simbólica. Aunque la propuesta de Calderón (2012, 2014) tiene un alcance mayor, nos parece necesario retomar el bucle individuo/sociedad (Morin, 1999) e incorporar el nivel simbólico, y enunciar con ello otro nivel de realidad (Nicolescu, 1996) para lograr explicaciones más amplias; además, consideramos que la capacidad heurística y la profundidad analítica se incrementan al formular una categoría que incorpore la práctica semiótico-discursiva (Haidar, 2006). Por lo tanto, proponemos la configuración sentipensante para dar cuenta de la unidad emotivo/racional constitutiva del sujeto, en su carácter de acontecimiento (Foucault, 1992 [1970]), y de práctica que de acuerdo con Haidar (2006): 395 1. Está antes, durante o después de cualquier práctica socio-culturalhistórico-política. 2. Produce, reproduce y transforma la vida social en todas sus dimensiones. 3. Tiene una función performativa, porque puede producir diferentes tipos de prácticas socio-histórico-cultural-políticas. 4. Es en sí misma una práctica socio-histórico-cultural política. 5. Produce y reproduce, de diversas maneras, las distintas materialidades que la constituyen. 6. Puede también generar procesos de resistencia y de lucha contra la dominación y la explotación. LA CONFIGURACIÓN SENTIPENSANTE RELACIONAL “El amor es de una manera «uno», como un tapiz que está tejido con hilos extremadamente diversos y de orígenes diferentes” Edgar Morin (2001) ¿Qué implicaciones tiene entender el amor de pareja desde la lógica emotivo-racional? Una tesis se desprende de las reflexiones anteriores, aunque en los objetivos de este trabajo apenas podemos enunciarla: ésta sostiene que el ser humano vive en el curso de un ‘continuum emotivo-racional’ que se materializa en la acción a través del lenguaje (Jimeno, 2004); y más allá de las dicotomías excluyentes, de las cegueras paradigmáticas (Morin, 1999) y de las producciones de no-existencia (De Souza, 2011). La invitación a la reflexión teórica de este proceso es posible partiendo de la premisa de que la realidad es una dimensión trans-subjetiva que tiene lugar a distintos niveles (Nicolescu, 1996), pues integra la incertidumbre e incompletud del conocimiento (Morin, 1997) dejando de lado las ambiciones reduccionistas de la especialización. Observar el amor desde esta mirada alternativa implica tomar distancia de algunos planteamientos que pretenden explicarlo, y con ello lo encierran en un determinismo disciplinar. Estudiarlo, requiere evidenciar el peligro latente de atomización que puede generar el ambiente etnocéntrico del investigador. En Occidente, el amor es un lugar común, pero el hecho es que su ámbito de investigación está polarizado. Una 396 vez más, la separación emerge, como en la condición propia del sujeto, que deviene de la oposición histórica entre la naturaleza y la cultura. La versión idealista del amor lo eleva esperanzadoramente como una capacidad humana que presenta la solución al individualismo; la otra, lo concibe como avasalladora condena, alejándolo de la razón (Esteban, 2008). Sin embargo, el amor sucede entretejido en la diversidad (Morin, 2001). A continuación, vamos a intentar presentar al lector una propuesta teórico-metodológica que esboza el tránsito de un abordaje interdisciplinario hacia uno transdisciplinario, que encuentra la ruta de acceso al análisis de la ‘lógica emotivo/racional’. La forma relacional amorosa (Fajardo, 2015) integra: a) El enamoramiento, que es la forma esencial de enlace porque es indispensable para la transición entre las formas. Al enamorarnos, nuestra percepción del tiempo, del cuerpo y del ‘otro’, se transforma, y esa transformación es una actualización constante (Fajardo, 2015: 3637) que ayuda a mantener la ‘forma relacional amorosa’. Aunque por sí solo no es garantía de origen de la forma relacional, implica la presencia de confianza; y es, de acuerdo a Alberoni (1994a: 70-80), ‘una ventana sobre el ser’ que indica certidumbre cotidiana, y potenciación de nuestras capacidades. b) La sexualidad entendida como función biológica de preservación de la especie que incluye el coito como mecanismo reproductivo. c) El erotismo concebido como el acto metafórico que tiene por objetivo el placer (Paz, 1993); y nace de la capacidad humana de sentir, y hacer sentir placer al ‘otro’ (Fajardo, 2015). d) El amor romántico entendido como atracción sublime y personalización del espacio (Giddens, 2008) que enfatiza el carácter místico de la atracción, sin ceder terreno sólo al instinto sexual (Fajardo, 2015). e) El amor pasional definido por la urgencia del deseo sexual, y la ruptura con la rutina de la vida cotidiana, incluyendo la normatividad social (Giddens, 2008). f) Amistad que es afinidad electiva y evidencia de confianza mutua (Alberoni, 1994b). La organización teórica anterior propone la categoría de forma relacional a partir de ciertos planteamientos de la sociología, la psicología, 397 la filosofía y la literatura en un ejercicio que presenta el acto de relación con la alteridad amorosa, a la que denominamos ‘pareja’ (Ver Figura 1). enmarañamiento; buenos y malos, sabios y necios, bellos y feos, se le aparecen realmente como un Tú, es decir, con existencia autónoma. Entonces, la ‘configuración relacional sentipensante’ implica amplitud y diversidad porque no es inmanente, se expande a través de los límites impuestos por Occidente e incorpora distintas miradas. Es una realidad susceptible de traducción intercultural que no se agota en totalidad o parcialidad (De Sousa, 2011). Evoca una yuxtaposición cosmológica, es decir, la inmanencia del sujeto al cuerpo y al cosmos (Viveiros De Castro, 2009; Reinoso, 2011) y evidencia la complementariedad de pares ambivalentes (Galinier, 1990; Morin, 2001). Figura 1. Forma relacional amorosa. Imagen modificada basada en Fajardo (2015). “Es el dominio de las conductas relacionales en que el otro, surge como legítimo otro en convivencia con uno” (Maturana, 1996: 29). Este tipo de configuración surge entre sujetos complejos que se reconocen en la recursividad como colectivos/individuales, pasivos/activos, socio-cultural-histórico-políticos/psicológicos, sujetados/autónomos, contradictorios/coherentes, e inconscientes/conscientes (Haidar, 2006). Produciendo así, ciertas acciones relacionales “ritualmente organizadas” (Le Breton, 2013). Modelo teórico que desarrolla la categoría analítica de forma relacional, abordando lo amoroso como un acto de comunión con la alteridad. Las flechas representan la condición del enamoramiento como mecanismo de enlace entre las formas amorosas (las líneas punteadas indican un carácter inestable, y las sólidas uno más estable). La ‘configuración relacional sentipensante’ se caracteriza porque “simultáneamente, procede de la palabra y precede a la palabra (…) es la unión en la separación, la separación en la unión” (Morin 2001: 17-19). Incorporando el desarrollo de la categoría ‘configuración sentipensante’, proponemos que este acto se realiza en la condición de un proceso emotivo/racional dinámico, ambivalente y contradictorio porque sucede en la cualidad de sus formas. Existen varias rutas para construir dicha configuración, que pueden incluir algunas de las formas descritas en el modelo de la ‘forma relacional amorosa’, u otras distintas. No obstante, esta ‘configuración sentipensante’ es unión, reciprocidad, reconocimiento, y creatividad que nace de la diferencia (Fajardo, 2015), es decir, condición ‘relacional’. A quién habita en ésta, de acuerdo a Buber (1998: 15-16), los seres humanos se le aparecen fuera de su El lugar de las emociones en la vida cotidiana puede parecer un hecho que sucede en armonía. No obstante, a diario se originan problemáticas de violencia como la discriminación, el hostigamiento, el abuso sexual, los secuestros y los homicidios, entre muchas otras; lo anterior puede estar evidenciando la lucha constante por conciliar las emociones en el forzado curso de la existencia escindida. Aunque la simultaneidad emotivo/ racional esté presente en cada acción o práctica de los seres humanos, no es reconocida ni asumida en casi ningún ámbito del acontecer humano. 398 A MANERA DE CONCLUSIÓN Las emociones inciden en la práctica misma del conocimiento. Un continuum permea las producciones científicas, aunque a toda costa se 399 intente separar lo racional de lo emotivo. Sin embargo, la emergencia de ciertos enfoques como el de la complejidad y la transdisciplina han abierto el sendero de la legitimación de nuestra humana condición, y nos invitan a colaborar con ello, realizando investigaciones que asuman la recursividad. El ejercicio de observar la ‘lógica emotivo/racional’ ofrece la oportunidad de reconocer a los sujetos en su complejidad, y realizar una propuesta desde la transdisciplina. Así, la categoría de ‘configuración sentipensante’ permite hasta este momento dar cuenta, desde la Psicología, la Antropología, el Análisis del discurso, la Sociología y la Filosofía, de una dimensión constitutiva del sujeto. Los contextos contemporáneos originan distintas ‘configuraciones sentipensantes’ que producen y reproducen ciertas acciones. Una de ellas es la configuración que da lugar al amor, como condición relacional. El planteamiento de la ´configuración relacional sentipensante’ genera un instrumento teórico-metodológico que posibilita la observación y análisis del amor de pareja en su complejidad. Dado el poder de ciertos posicionamientos que permean la investigación, consideramos significativo señalar que nuestra propuesta teórica de la ‘configuración relacional sentipensante’ no está restringida a sujetos con alguna preferencia sexual particular. REFERENCIAS BIBLIOGRAFÍCAS Alberoni, F. (1994 a). Enamoramiento y amor. Barcelona: Gedisa. Alberoni F. (1994 b). El erotismo. Barcelona: Gedisa. Buber M. (1998) Yo y tú. Madrid: Caparrós Editores. 400 Cabrera, L.; Arzate, R.; González, R. y Mendoza, H. (2011). Enseñanza didáctica de los procesos psicológicos básicos. Emoción. Facultad de Estudios Superiores Iztacala, México: Universidad Nacional Autónoma de México. Calderón, E. (2012). La afectividad en antropología: una estructura ausente, México: CIESAS, UNAM-I. Calderón, E. (2014). “Universos emocionales y subjetividad”, en Nueva Antropología. 27 (81) México, 11-31. Calhoun, C. y Solomon, R. (Comps.) (1989). ¿Qué es una emoción? 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Moisés Sáenz Garza” sadenm5@yahoo.com.mx Resumen: En el este artículo presentamos una investigación en progreso en la Escuela Normal Superior “Profr. Moisés Sáenz Garza”. El objetivo principal es explicar el funcionamiento de las emociones en las concepciones que elaboran alumnos y profesores normalistas acerca de ser profesor. El corpus de análisis integra el discurso de alumnos de licenciatura, maestría y profesores de la institución. Los instrumentos fueron un cuestionario de preguntas abiertas y entrevistas en profundidad a estudiantes y semiestructurada a docentes. Nos apoyamos en los aportes de Haidar (2006) acerca del continuum cognición-emoción, así como en Sartre (s,f) y Damasio (1996); retomamos de Belli (2009) y Bisquerra (2010) sus reflexiones sobre las emociones en el proceso formativo, y de Gilbert (2010) y Gutiérrez (2009) consideramos sus planteamientos acerca de la argumentación emocional. Se encontró que los objetos discursivos enunciados por los informantes son construidos desde las dimensiones epistémica, deóntica, cognitiva y, especialmente, emocional. Palabras clave: Análisis del discurso, continuum cognición-emoción, discurso normalista, argumentación emocional, formación docente. Abstract: In this article we present a research in progress at the Superior Normal School, “Profr. Moisés Sáenz Garza “. The main objective is to explain the functioning of emotions in the conceptions made by students and normal teachers about being a teacher. The corpus of analysis integrates the discourse of undergraduate, masters and professors of the institution. The instruments were a questionnaire of open questions and in-depth interviews to students and semi-structured interviews to teachers. We rely on the contributions of Haidar (2006) about the cognition-emotion continuum, as well as Sartre (s, f) and Damasio (1996); we return from Belli (2009) and Bisquerra (2010) their reflections on emotions in the training process, and Gilbert (2010) and Gutiérrez (2009) consider their approaches to emotional argumentation. It was found that the discursive objects enunciated by the informants are constructed from the epistemic, deontic, cognitive and, especially, emotional dimensions. Key words: Discourse analysis, cognition-emotion continuum, normalist discourse, emotional argumentation, teacher training. 403 INTRODUCCIÓN El presente artículo nace de la inquietud de conocer las motivaciones que llevaron a los estudiantes de licenciatura en educación secundaria, adscritos a la Normal Superior “Profr. Moisés Sáenz Garza”, a formarse como profesores. Posteriormente, ampliamos nuestro universo hacia los estudiantes de maestría de la misma institución y, finalmente, incorporamos algunas producciones discursivas sobre lo que los docentes de licenciatura conceptualizan acerca del objeto discursivo ser profesor. El discurso normalista es un subtipo de discurso educativo específico dadas las características definitorias que se desprenden de la aplicación de los criterios que Haidar (2006) propone para establecer una tipología discursiva. Destacamos que la argumentación y, en particular, la argumentación emocional es la macrooperación discursiva dominante en el discurso normalista al construir el objeto discursivo ser profesor. La importancia de estudiar este tipo de producción discursiva estriba en que contribuye al abordaje de nuevas temáticas en el campo educativo, dado que hay pocos trabajos de investigación desde la perspectiva interdisciplinaria del Análisis del discurso. Coincidimos con Haidar, quien desde una postura transdisciplinaria, señala que el componente emocional no se actualiza de forma separada de las dimensiones pragmáticas, axiológicas y cognitivas y que tiene la influencia de lo psicológico, lo sociológico, lo cultural, lo político, lo histórico, lo retórico, etcétera. Así, si el efecto patémico o el componente emocional están presentes en todas las prácticas semiótico-discursivas (Haidar 2006: 421- 424), entonces, por extensión, también lo están en las producciones discursivas de los docentes en formación y en sus formadores, en tanto que interactúan en un espacio y tiempo común y, por ende, co-construyen su imaginario sociodiscursivo. El estudio de las emociones ha cobrado importancia en el campo pedagógico y esto lo podemos corroborar en la elaboración de los planes de estudio en nuestro sistema educativo nacional, pues en el perfil de egreso se incorporan las competencias emocionales como un eje fundamental de este documento. 404 En este sentido, es necesario establecer que destacamos el tema de las emociones dado que existe una dicotomía entre las dimensiones que se priorizan en los procesos de construcción del conocimiento: razón vs emoción. En relación con estos posicionamientos, nos podemos remontar hasta los griegos, ya que con Platón se impone la primera sobre la segunda quedando instituida esta preferencia hasta tiempos recientes, presente en la corriente positivista en la que prevalece el hecho aislado, observable, medible, objetivado. Sin embargo, esta oposición ha perdido terreno a partir de la emergencia de planteamientos recientes que la critican y sostienen que la emoción no debe ser considerada desde la simplicidad, sino desde la complejidad. La conciencia de su condición emocional es algo que siempre ha interesado al ser humano. Siguiendo a Aristóteles (2013), encontramos ya, en su taxonomía de las categorías, la categoría de pasión. Este filósofo griego concibe las emociones como afecciones del alma que son determinadas por el placer y el dolor y, dado que nuestra relación con ellas es pasiva, no es posible asignarles juicios de verdad o falsedad desde un sentido lógico. A este pensador le sigue una gran cantidad de autores que se han ocupado del tema de las emociones en relación con los procesos de producción del conocimiento. Como afirmamos anteriormente, existe un debate de vieja data en el que hay posicionamientos en los que se plantea la oposición razón/ emoción y, agregando a estas posturas, la de aquellos que sostienen que éstas están intrínsecamente relacionadas y no se pueden concebir la una sin la otra. En este sentido, podemos afirmar que la posibilidad de conocer se sustenta en el continuum razón-emoción, ya que ambas instancias son constituyentes del sujeto cognoscente. Este punto es clave en el desarrollo del presente trabajo porque nuestra reflexión gira en torno a la implicación de las emociones en el proceso de la formación de docentes. En la actualidad contamos con una amplia producción discursiva sobre la relación emoción-cognición debido a una multiplicidad de perspectivas al respecto, ya que este tema es problematizado en diversas esferas del saber y hacer humanos (Sartre, s/f; Briñol, Gandarillas, Horcajo y Becerra, 2010; Haidar, 2006, entre otros). Una constante que aparece en 405 los estudios sobre las emociones es que éstas se construyen socialmente a través del lenguaje, en tanto vehiculiza las representaciones de los sujetos que, en la interacción comunicativa, son capaces de generar sentido. Por lo anterior, coincidimos con aquellos que sostienen que las emociones no permanecen estáticas y sí dinámicas gracias a las condiciones históricas, políticas, culturales, sociales y geográficas, entre otras, que condicionan a los seres humanos que las vivencian y producen. que significa es la totalidad de las relaciones de la realidad-humana con el mundo” (Sartre s.f: 32). Estos planteamientos teóricos han influenciado en los actuales autores que se ocupan de las emociones, ya que aceptan que éstas tienen naturaleza propia y compleja y no pueden ser abordadas de manera unívoca y, por tanto, definen la emoción desde diversas miradas: antropológica, semántica, de comunicación, constructora de identidades y simbólica (Belli, 2009: 5). Sartre, uno de los teóricos de mayor influencia en el pensamiento occidental del siglo pasado, afirma que Husserl es el primero en considerar un cambio epistemológico que propone describir y establecer, por medio de conceptos, las esencias que presiden el desarrollo del campo trascendental. De esta manera, “Habrá (…) una fenomenología de la emoción que, tras haber «puesto el mundo entre paréntesis» [epoyé] (…) estudiará la emoción como tipo organizado de conciencia (Sartre, s.f: 51)”, y no como hechos aislados externos al sujeto. La idea de que la razón es la que debe prevalecer sobre las emociones en los procesos de construcción del conocimiento y, por extensión, en los de aprendizaje en cualquier ámbito, social, académico, científico e intelectual, en general es univocista y restringida. Damasio apunta en este sentido que: De acuerdo con Sartre, al concebir la emoción no como hecho sino como fenómeno, ésta expresa un aspecto definido de la totalidad sintética humana en su integridad que, como realidad humana: (…) se realiza bajo la forma de emoción que tiene su esencia, sus estructuras particulares, sus leyes de aparición, su significación. No puede proceder desde fuera de la realidad humana. Es el hombre, por el contrario, el que asume su emoción; por consiguiente es una forma organizada de la existencia humana (Sartre, s,f: 7). Cuando el hombre se percata de sus emociones construye su conciencia emocional como una manera de aprehender el mundo, ya que la verdadera emoción, siguiendo a Sartre, va unida a la creencia. Al respecto, este autor señala que “Para comprender claramente el proceso emocional a partir de la conciencia, es preciso recordar el doble carácter del cuerpo, que es por una parte objeto en el mundo y por la otra lo vivido inmediato, de la conciencia” (Sartre, s.f: 26). Siguiendo el trayecto trazado por Husserl, Heidegger y Sartre, se llega al principio que establece que: “una emoción remite a lo que significa. Y lo 1 (…) los sistemas educacionales podrían beneficiarse si destacaran la inequívoca conexión entre sentimientos actuales y consecuencias futuras previsibles, y que la sobreexposición de los niños a la violencia real, las noticias o las ficciones audiovisuales degrada la valía de emociones y sentimientos en la adquisición y despliegue de conductas sociales adaptativas. El que tanta violencia vicaria se presente fuera de un marco moral sólo acentúa su acción insensibilizadora (Damasio, 1996: 275). El discurso sobre las emociones desde la tecnociencia tiene ya un largo recorrido en el intento de incorporar las emociones humanas a la robótica, con el objetivo de lograr una interacción afectiva hombre-máquina. A estos planteamientos se les suman las posiciones posthumanistas (Sloterdijk, 2006) que afirman que, con el avance científico-tecnológico, es posible la hibridación hombre-máquina. Sostenemos, por tanto, que ante este desarrollo, al que se ha llegado en estos campos, es urgente que la escuela, en tanto sistema, haga eco de estos conocimientos y los incorpore en sus planes y programas de estudio para que impacten en la formación de docentes. Como hemos visto anteriormente, con relación a la oposición entre razón y emoción en el campo de la enseñanza esta problemática está presente también, ya que de acuerdo a las condiciones histórico-sociales, se ha priorizado, como en los años cincuenta del siglo pasado, que los profesores debían dominar conocimientos sólidos en las disciplinas en Recuperado de: www.webblioteca.com.ar. 406 407 que se desenvolvían y cuando se evidenció que esto resultaba insuficiente se optó, ya en los años sesentas, por la postura opuesta, y el enfoque se acentuó en las habilidades afectivas de los maestros en detrimento de los aspectos cognitivos. De lo planteado se desprende nuestra posición acerca de la necesidad de un continuum cognición-emoción y desde la transdisciplinariedad podemos construir un bucle recursivo aludiendo a estas dos dimensiones, ya que la emoción es una fuente de conocimiento del ser humano y, al mismo tiempo, los procesos cognitivos posibilitan la construcción social de las emociones. Desde esta perspectiva, asumimos que el estudio de las emociones es necesario para una formación más eficiente y productiva de profesores. Bisquerra (2000) define la educación emocional como: Un proceso educativo, continuo y permanente, que pretende potenciar el desarrollo emocional como complemento indispensable del desarrollo cognitivo, constituyendo ambos, cognitivo y emocional, los elementos esenciales del desarrollo de la personalidad integral (Bisquerra, 2000: 243). Desde una posición semejante, Martínez señala que “Somos todo aquello que pensamos y los pensamientos surgen de la unión entre tu sistema de creencias, todo aquello que aceptas como la verdad, y tus experiencias vividas en el pasado” (s.f: 42). Esta autora se sitúa en la Emoconciencia, en la que se asume que “cualquier conflicto interno proyectado sobre un aspecto de nuestra vida, a nivel personal, laboral, etc., acaba afectando irremediablemente al resto” (Martínez Freire, 2000: 4 - 5). Coincidimos con Martínez al respecto, dado que en nuestras investigaciones sobre el impacto de un programa de apoyo académico a estudiantes de secundaria reprobados en una o más asignaturas, encontramos que los profesores que muestran compromiso social, empatía, respeto, cercanía e interés por sus alumnos logran que éstos superen su estado de reprobación de manera muy significativa (De Los Santos, Flores, Infante, 2009). 2 En este orden de ideas, en la formación de docentes encontramos que tanto en el nivel de licenciatura como en el de maestría, permean determinadas concepciones, por parte de los estudiantes y docentes, sobre el deber ser del profesor en tanto profesional de la educación. Las concepciones más frecuentes en los corpus estudiados son: guía, ejemplo, orientador, facilitador, formador, psicólogo, padre/madre, entre otras; lugares comunes en la producción discursiva de la comunidad normalista. Se encontró asimismo, que los objetos discursivos enunciados por los informantes son construidos desde las dimensiones epistémica, deóntica, cognitiva, ideológica y, sobre todo, emocional. Al respecto Charaudeau (2011) discute acerca de la dificultad de estudiar las emociones desde la perspectiva discursiva, aludiendo a los casos en los que se presentan las emociones discursivamente o mediante otros sistemas icónicos, y considera la posibilidad de que despierten estados emotivos en el receptor. Señala, además, que las palabras, imágenes, o cualquier otro medio que se utilice para expresar, son susceptibles de desencadenar emociones. Todo dependerá del cotexto o el contexto de quién las profiere, de quién las recibe, así como de la situación de comunicación y de las inferencias que pueden hacer los interlocutores, mismas que dependen del conocimiento de la situación de enunciación. El autor concluye: “desde el punto de vista discursivo, trataremos las emociones como efectos posibles que un determinado acto de lenguaje puede producir en una situación dada” (Charaudeau, 2011: 111). En los corpus recogidos, se ha podido constatar que las emociones constituyen la base esencial para la construcción de argumentos en torno a las acciones, disposiciones de los profesores y estudiantes normalistas. En este sentido, Gilbert (2010) sostiene que es posible utilizar el modelo propuesto por lógicos informales para establecer un marco sobre la argumentación emocional, a saber: el modelo relevancia-suficienciaaceptabilidad [RSA] de Johnson y Blair (1993), que para Govier (2001) es el modelo aceptabilidad-relevancia-fundamento [ARF], y para Groarke y Tindale (2003) aceptabilidad-relevancia y suficiencia (véase Gilbert, 2010: 102). En cada uno de los modelos se constatan tres aspectos de un argumento: a) la aceptabilidad de los motivos, b) suficiencia o desahogo Recuperado de: http://www.caib.es/sacmicrofront/archivopub.do?ctrl=MCRST151ZI113533&id=113533. 408 409 de los motivos para apoyar una conclusión y c) la importancia de las razones en relación con la misma. La aceptabilidad es para Gilbert una expresión emocional, que debe ser genuina o actuada, si se trata del propio sujeto argumentador o de una tercera persona, pero si se realiza una aserción puede ser aceptable o inaceptable (Gilbert, 2010: 102-107). Las emociones expresadas en un argumento pueden desempeñar un papel decisivo en la aceptabilidad de una premisa. Por ejemplo, en el discurso que analizamos, la asociación o muestra de entusiasmo, gozo o placer, cuando se emiten ideas acerca de que ser profesor implica acciones como “ayudar a las personas” o “apoyar a los alumnos”, indica o hace notar el grado en que estas premisas son importantes. En caso contrario, cuando las expresiones no son genuinas sino simuladas, pueden resultar un recurso retórico o devaluar los argumentos, por ejemplo, en el caso de la exageración; pero no por ello –señala el autor–, el modo emocional debe ser excluido en los estudios de la argumentación, más bien debe indagarse más sobre este aspecto. En cuanto a la relevancia de las emociones en la argumentación, Gilbert sostiene que este criterio tiene que tomar en cuenta el contexto en el que se consideran los enunciados, puesto que no es inherente a ellos, es la relación que se establece entre ellos lo que indica su mutua implicación (Gilbert, 2010: 107-108). Dicha relación es dada por uno de los participantes en el evento comunicativo. En nuestra investigación, el entrevistador pregunta a los informantes sobre la importancia de la vocación para ser profesor, y la respuesta que elaboran es fundamentalmente del orden emocional para establecer su relevancia, como se puede observar en el ejemplo (1): (1) I: (…) entonces siento que tú tienes que hacer una buena / tienes que / ser una buena / imagen para ellos / entonces pues si no lo haces con gusto, si no tienes tú esa vocación de ser maestro / pues nada más estás marcando vidas ¿verdad? En este fragmento, constatamos como la vocación es crucial y decisiva para el desarrollo de la actividad profesional. El componente emocional que identificamos en el corpus en torno a esta relación es diverso, ya sea que se predique vocación como gusto, como pasión, como amor, o como empatía, en todos los casos se denota un estado placentero, y está presente el enfoque emocional. 410 El último componente es el de suficiencia, el que para Gilbert es el criterio más exigente, la cuestión es si la información emocional que acompaña el asunto o tema abordado directa o indirectamente, contribuye en la formación de un argumento de manera suficiente para garantizar una tesis; es decir, si las razones presentadas, las relaciones establecidas entre ellas y el peso emocional que se les confiere, resultan suficientes (Gilbert, 2010: 112-118). Cumplir con este componente requiere considerar el contexto, los objetivos, los valores y las creencias de los participantes; en este sentido, el autor retoma de Toulmin (1958), Weimer (1983) y Willard (1989) la propuesta de que las normas de la argumentación se extraen del contexto cultural. Siguiendo nuestra línea de investigación, sostenemos que las formaciones discursivas constituyen uno de los espacios en donde se condicionan los recursos ofrecidos en la argumentación. En el ejemplo (2), que procede del corpus de entrevistas a alumnos en el último año de formación, destacamos en negritas lo que corresponde al discurso de la maestra; en negritas y cursiva las reacciones emocionales expresadas por la alumna de primaria, y en negritas y subrayado la conclusión: (2) I: Esos / este, nos pusieron un, este / un vídeo de una maestra / que dice que llegó a su, a un salón a cuidar a un grupo / y que le gritó mucho a una alumna y que una alumna lloraba cada vez que la veía, lloraba y que dice que le tocó después / esa alumna a o sea a ella / a ella como maestra de primaria le tocó / y dice que la alumna se, se salió de la escuela que porque no / no la aguantaba, lloraba cuando / cada vez que la veía / entonces ahí a partir de eso la maestra dice no pues dice que le causó impacto muy fuerte y empezó a cambiar la forma de / de trabajar / entonces ahí está la importancia de que / de que con un solo maestro / eh, puede llegar incluso hasta a, a arruinarle toda la la vida del alumno porque según dice en el vídeo que no acabó la primaria / o incluso, este, mejorarla o sea motivar al alumno / este porque eh, ahí es una cadena o sea si un maestro / no cumple bien su / de perdido lo básico que es de enseñar la materia así nomás / este ps / el alumno se puede perder. En esta narración que el informante elabora para abordar el tópico de la función social del profesor, se presenta una serie de argumentos para garantizar la tesis: “El profesor puede arruinar o mejorar la vida de 411 sus alumnos”. El criterio de aceptabilidad de los argumentos emocionales se cumple en la concordancia entre la actuación agresiva de la maestra, al gritarle a una alumna, y la consecuencia inmediata en el llanto de ésta, junto con el abandono posterior de la escuela. La asociación dada entre los argumentos: agresividad de la maestra e impacto en la alumna, es establecida de forma sólida y de esa manera cumple con el criterio de relevancia. Los argumentos emocionales presentados están orientados a sostener que las disposiciones afectivas de los profesores en relación con sus alumnos deben ser positivas, en cambio, si son negativas pueden llegar a “arruinarle la vida” o “el alumno se puede perder”. El peso emocional de estas expresiones resulta suficiente en el contexto de la formación normalista, dado que la concepción que impera sobre la figura de los profesores de educación básica es la que prescribe el cuidado y guía de quienes tiene a cargo en las aulas, es decir, sus alumnos; posiblemente en otro contexto, universitario o de educación superior, la vinculación emocional o afectiva profesor-alumno resulte irrelevante pues parten de otras concepciones sobre la actividad docente. Las expresiones emocionales pueden ser explícitas cuando éstas aparecen discursivamente, o bien, son deducidas cuando el receptor llega a la conclusión de que una emoción está manifestándose al reconocer ciertos signos diferentes a los verbales. Este planteamiento se concreta en el hecho de que los normalistas, al abordar los temas centrales de la entrevista, hacen uso de la emoción en la elaboración de sus argumentos. Gilbert (s/f)3 , en su artículo Argumentación Multi-Modal, sostiene que el modo emocional es utilizado para sostener conclusiones o para mostrar cómo se sienten los sujetos respecto a éstas o respecto a los procedimientos utilizados en la argumentación, además de que nos permite conocer el mundo interno de las personas; entre otros aspectos se puede conocer su grado de compromiso, la profundidad y extensión del sentimiento, la sinceridad y el grado de resistencia. 3 La información emocional puede manifestarse de forma explícita o de forma indirecta, sobre las propias emociones o sobre las de otros. Para Gutiérrez (2009: 290-291), la designación abierta de la emoción consiste en la referencia a ella mediante un término específico; se manifiesta mediante sustantivos, verbos o adjetivos sobre el asunto. Para entender mejor la presencia de éstas, la autora establece tres categorías que delimitan la clase de términos sentimiento/emoción: 1) Nombre del sentimiento/ emoción, en los que incluye los valores (por ejemplo, sentimiento de lealtad), 2) Conjunto de derivados morfo-léxicos de cada sustantivo de base, que expresan un sentimiento (ejemplos: a partir de odio se recuperan odiar y odioso) y, 3) Vocabulario extraído de diccionarios de sinónimos en torno a los conceptos emoción o sentimiento (por ejemplo “gusto” designa un estado placentero o elección que se realiza por placer, de igual forma “satisfacción” indica una situación o estado placentero). Por nuestra parte, añadimos que las exclamaciones son también indicadores de una emoción explícita. Gutiérrez (2009: 291-292) plantea que la designación indirecta de una emoción se puede identificar mediante procedimientos de reconstrucción: 1) con base en índices lingüísticos, en particular las metáforas que permiten identificar sentimientos o estados afectivos y 2) tomando en consideración los discursos culturales que asocian emociones a determinados lugares comunes, situacionales y actitudinales; por ello, es posible interpretar los enunciados descriptivos de actitud como índices de la emoción sentida por el sujeto, de igual forma las narraciones nos aportan información acerca de los estados afectivos de los informantes. Nosotros encontramos que la designación directa de las emociones en relación con la práctica de la docencia aparecen con frecuencia en expresiones como las que se muestran: “la satisfacción personal”, “el que te guste”, “yo siento muy bonito”, “me siento muy a gusto”, “yo soy feliz estando en la secundaria”, “me enamoré de esta carrera”, “me apasiona”, “vocación de ser maestro”, “bellísima experiencia”, entre muchas otras. Recuperado de: https://www.academia.edu/10021123/Argumentaci%C3%B3n_Multi-Modal. 412 413 MODALIDADES DE MANIFESTACIÓN EMOCIONAL 25% 75% DESIGNACIÓN DIRECTA DESIGNACIÓN INDIRECTA Gráfica 1. Frecuencia relativa de modalidades de manifestación emocional. Elaboración propia. La información emocional en el discurso normalista es, en mayor proporción, del tipo de designación indirecta que se presenta en un 75%, frente a un 25% de la designación directa. Ambas modalidades se tejen en el logro de un proyecto discursivo. La claridad de las emociones en el discurso es una respuesta a la necesidad del sujeto argumentador de presentarse a sí mismo vivenciando un estado afectivo cuando el objeto ser profesor le es sugerido como objeto discursivo y se le inquiere respecto de lo que le significa; la designación indirecta es mostrada mediante los formatos de la descripción y la narración. Ya sea en una u otra modalidad, las emociones juegan un triple papel en el proceso argumentativo: a) inducir determinadas emociones en su interlocutor, b) justificar las emociones sentidas (en este caso, son el objeto de la argumentación), y c) sirven de argumento para apoyar una conclusión. Con respecto al trabajo de reconstrucción de la emoción, sugerido por Gutiérrez (2009), lo llevamos a cabo en los tres corpus recogidos; identificamos el uso de exclamaciones, metáforas y analogías que permiten reconocer sentimientos o estados afectivos, así como enunciados descriptivos de actitud y enunciados narrativos que también destacan los estados emocionales. Véase el ejemplo (3): 414 (3) I: ¡Aoy! nombre, yo creo que el que yo tenga / el que yo lo / pudiera comparar con otro trabajo, con otro empleo / porque pues sí trabajé como contadora [...] Sí / este / yo ya podía identificar que / que es un trabajo muy… / me lo imaginaba yo como que muy / de mucha responsabilidad porque / este / igual allá el temor de que sí me equivocaba pues era dinero / porque yo manejaba dinero y decía ¡ay! pues / este, y… y de cierta forma buscaba cómo arreglarlo pero acá este, es / son vidas / yo siento que es cuando, como un doctor / este, si se equivocó se le murió / y yo siento que con nosotros es igual o sea no podemos / este / nada más ir a… a trabajar / este, dar la clase y ya / o sea el, el trabajo es humano / y este / es muy satisfactorio / eh… tiene mucha responsabilidad. Como podemos observar este fragmento es sumamente rico en recursos emocionales. Para empezar, las exclamaciones “¡Aoy!”, “¡ay!” sugieren la presencia de emoción, pero su comprensión no sería fiable si no diéramos cuenta del cotexto, de la información que las acompaña. En el ejemplo, las expresiones remiten a estados distintos; “¡Aoy!” aparece en la introducción al enunciado en el que el informante compara el trabajo del profesor con otro trabajo, el de contador, cuya función es expresar sobre una disposición de su ánimo y enfatizar la importancia que el primero implica. La exclamación “¡ay!” es introducida en el discurso para designar el estado de ánimo que surge ante una situación que se puede remediar, en la narración aparece la reposición de dinero faltante en el trabajo de contaduría, lo cual contrasta con la profesión docente, que a la manera de un médico, tiene a su cargo vidas humanas. También se presenta la analogía profesor - médico, descripciones de las profesiones y narración breve de eventos; todo se articula para la construcción de un escenario que favorece la presentación de la importancia de la profesión de profesor. En relación con el corpus, integrado por las respuestas, de los estudiantes de maestría, a un cuestionario, se identifica que destacan las funciones del profesor con alta implicación emocional, tales como: consejero, amigo, papá, entre otros. Los relativos al conocimiento y la información, ya sea como poseedor o transmisor del mismo, tienen una ocurrencia menor con respecto a la anterior. 415 Las expresiones sobre las finalidades de la educación, la dimensión social, etc., son articuladas en menciones tales como: integración de los alumnos a la sociedad, formación de buenos ciudadanos, formación de la identidad, entre otras, y están orientadas a partir de la dimensión emocional de los profesores. La concepción de la docencia como profesión en el sentido actual (utilitario) es poco recurrente, ya que aún permea la vocación (llamado, gratuidad, entrega y guía) como un atributo de primer orden, lo cual hemos constatado en otros estudios. 62 18 Dimensión conocimeinto Dimensión social ió… ns me ns me Di ns me Di ns me Di Dimensión emocional 8 ió… ió… 17 Di 80 60 40 20 0 ió… Frecuencias Objeto discursivo Ser Profesor Lo anterior, puede observarse en el discurso de formadores de profesores (en educación normal). Los docentes confieren a su propia práctica cualidades emocionales, su vivencia interna es articulada con el impacto que tiene en los futuros profesores de educación secundaria, los normalistas. Véase el siguiente segmento: (4) I: Como una maravillosa experiencia. El ser docente, yo pienso, que es el trascender, sí. No nada más el ser docente para estar frente a un grupo e impartir una cátedra y quedarse en ese límite; sino, es trascender en el pensamiento y en las emociones de nuestros alumnos para construir una identidad; una identidad que ellos asuman con gran responsabilidad que es, el ser maestro. Es una bellísima experiencia. Y si volviera a nacer, volvería a ser maestra. Se advierte que la maestra se adhiere a la postura en la que se dimensiona que el ser docente debe conjugar la racionalidad, la cognición y la emoción para trascender en su práctica diaria. Del mismo corpus (profesores de licenciatura), presentamos una compilación de ejemplos del discurso docente normalista acerca de ser profesor en la Tabla 1. Dimensión profesionalidad Gráfica 2. Estudiantes de maestría de la Escuela de Graduados de la ENS. Elaboración propia. En el campo de la docencia, en particular la formación normalista, la dimensión emocional comanda y orienta las actuaciones de los profesores para cumplir con los objetivos propuestos acerca de la enseñanza y el aprendizaje, así como en la dimensión teleológica de la educación, tal como se muestra en la Gráfica 2. De acuerdo con Martínez Freire (2000), las emociones en sus diversos grados tienen una doble función cognitiva: el autoconocimiento del sujeto que las posee y el conocimiento de sus objetos representacionales. Además, la autora sostiene que el mundo de las emociones no amenaza al campo de las ciencias cognitivas, sino que lo completa, enriqueciéndolo y desarrollándolo. Esto es de suma importancia para el trabajo docente, ya que las emociones experimentadas por los individuos en sus procesos de aprendizaje pueden inhibir o potenciar la capacidad y disposición para su desempeño en las aulas. 416 Tabla 1a. Ejemplos de discurso docente normalista sobre ser profesor. Elaboración propia. 417 sobre las experiencias con padres, hermanos o tíos dedicados a la docencia en educación básica; el segundo, las experiencias en las aulas referidas como gratificantes, son el sustento de una elección profesional. Las estampas presentadas mediante las narrativas destacan los aspectos emocionales como promotores, desencadenantes y orientadores de las prácticas en la enseñanza y favorecedores de los procesos de aprendizaje. (20) I: Este… e…s es e es era estricto e… / muy seguro de lo que hací…a / de sus accio…nes / llegábamos a ir e a / sup- a la primaria perdón a obs- a… pues a acompañarlo ¿verdad? Y este veíamos cómo / veíamos / bueno yo / cómo los trata…ba pero también era bueno o sea o sea tenía de / dos ¿verdad? lo bueno y lo estricto y también te apoya…ba y todo (Entrevista 25) Tabla 1b. Ejemplos de discurso docente normalista sobre ser profesor. Elaboración propia. En el análisis de los segmentos correspondientes a la pregunta ¿Cómo entiendes ser docente?, presentados en la Tabla 1, encontramos que las maestras, en su mayoría, tienden a priorizar la dimensión emotiva por sobre los aspectos técnicos y cognitivos en su práctica docente. Los maestros, por el contrario, valoran en mayor medida aquellos aspectos que consideran propios del bagaje disciplinar de la función docente. En el corpus de normalistas (que cursan la formación inicial) destaca el carisma del profesor como elemento esencial de su presentación ante los alumnos, su fuerza estriba en la disposición emotiva, en las relaciones que establece con ellos, para ser “amigo”, “padre”, “madre”, “confidente”, “consejero” o “psicólogo”. La fuente de este imaginario la identificamos en la biografía personal y en la trayectoria escolar de quienes deciden ser profesores: el primero, refiere al antecedente familiar que es elaborado mediante narraciones 418 (21) I: Este… yo les veía que o sea les gusta mucho / este… y tratar a los alumnos enseñarles este… / a veces hasta iban a a… alumnos de mí papá a la casa y les / daba asesorías o cosas así (Entrevista 002) (22) I: (…) yo también la llevé con mis maestros / de que eran m muy buena onda / de que / que si no te platican ellos / sí realmente / sí le ponían atención a uno / no nada más de que ¡ah! / sí está bien / o no a ver qué se hace o y realmente no seguían no daban seguimiento / o sea entonces tuve la oportunidad de tener ese tipo de maestros también (Entrevista 009) (23) I: Yo creo que muy buena porque… e / además de / de ser mi profesor en ese entonces / también era mi amigo entonces no era a lo mejor una exigencia o algún / trato e… / solamente del alumno al profesor sino que también lo consideraba amigo y le tenía confianza para preguntarle cualquier cosa / apoyarme en él / fuera de horario e de repente tengo una duda en ta…l asignatura / yo sabía que contaba con él / era una relación muy buena y… pos ya que se co- que conservo hasta la fecha (Entrevista 24) En el ejemplo 20, se destaca las cualidades del padre en función de profesor. En el ejemplo 21, el normalista destaca la “relación familiar” que los padres profesores tuvieron con sus alumnos, el tiempo destinado, la apertura del ámbito privado para favorecer la disposición positiva de los estudiantes al estudio. En los ejemplos 22 y 23, refieren experiencias cercanas con sus profesores. 419 En las aproximaciones que hemos realizado al discurso normalista desde esta línea de investigación, tanto de primer ingreso a la formación como de aquellos que la concluyen, encontramos una relación similar de ocurrencias entre las dimensiones que señalamos en el discurso de estudiantes de maestría. Predominan las referencias a la dimensión emocional. 500 en mis inicios pues es platicar con él a c/ entons ya me empieza ontar más o menos la historia de su vida o sea sí se dio que sí me platicara / y yo le digo bueno entonces le digo / y por qué bueno y tú quieres estar aquí porque te gusta y dice sí y no porque pa’ que estudio si no voy a lograr nada en la vida dice a mis papás tuvieron nada qué es lo que a mí me va a beneficiar / entons ahí a mi poca experiencia pues de que platiqué con él y todo / pues traté de decirle que / que le convenía el estudio inclusi- o sea muchas cosas de ese tipo / que n / que aunque a lo mejor muchos maestros le habían dicho noté que sí / como que sí realmente me estaba poniendo atención no nada más de ¡ay! lo que usted diga o cualquier cosa / realmente sí / interesó porque sí se notaba en la cara de que estaba pensando (…) 435 400 300 200 147 176 130 100 0 Primer semestre Dimensión emocional Octavo semestre CONCLUSIONES • En los materiales que señalamos al inicio, las entrevistas a alumnos de maestría en “Enseñanza de las ciencias”, profesores de Licenciatura en educación secundaria, normalistas del último año de formación y alumnos de recién ingreso, encontramos el componente emocional. Este se materializa mediante las descripciones acerca del papel que juegan los profesores en relación con sus estudiantes, a las que integran analogías, narraciones y, en general, las actividades comunicativas que destacan la puesta en juego de la vinculación emocional profesoralumno, por ejemplo, la empatía, la escucha activa y la motivación. • Las funciones del profesor tales como guía, orientador, formador, ejemplo, consejero, predominan en su configuración en relación con la caracterización en la que se le atribuyen las cualidades de poseedor de conocimiento, transmisor de conocimiento o desarrollador de habilidades. • El acento que se pone a la dimensión emocional, es decir, atender, comprender, escuchar, ser confiable, amigo, padre/madre, no es gratuito. La disposición para establecer un vínculo afectivo con los estudiantes de secundaria es considerada por los normalistas, por los profesores en servicio (estudiantes de maestría) y por los profesores de la licenciatura, como condición necesaria para poner en marcha el proceso de enseñanza y aprendizaje. Dimensión conocimiento Gráfica 3. Comparativo de menciones de estudiantes normalistas. Elaboración propia. Ilustramos, con el ejemplo 23, la disposición afectiva que el estudiante normalista, en sus prácticas docentes intenta tener con el alumno para alentarlo a seguir con sus estudios sin juzgarlo y más bien siendo escucha y apoyo. (23) I: Este / yo al principio pues sí la primera vez / que me comentaron eso que muchos maestros decían namás ten cuidado con ese alumno porque él es halconcillo o él es zeta4 [ En el ámbito de la delincuencia organizada se le denomina “halcón” a las personas que brindan información a los grupos criminales. “Zeta” es una organización delincuencial en México.] o pertenece a tal grupo / es como que uno se queda a dudar ¡y ahora qué hago! o sea porque si lo hago enojar puede que también / me mande aquí todo porque me tocó ver la situación de uno / que en plena clase ve que pasa creo que el ejército o la policía / y saca el nextel para avisar entonces / me doy cuenta que el maestro no dice nada / y después un com- este un mismo de los alumnos ve que lo estoy observando y ya me hace la seña y me anota en un papel / no lo que pasa es que él es halcón / y entonces yo me quedo / ¡ah! okay o sea no sé cómo reaccionar / pero lo único que en el momento se me ocurre 4 En el ámbito de la delincuencia organizada se le denomina “halcón” a las personas que brindan información a los grupos criminales. “Zeta” es una organización delincuencial en México. 420 421 • La narración en la práctica discursiva de los normalistas actualiza aspectos biográficos y de trayectoria formativa con una implicación sustancial de las emociones. • Actualmente, en el contexto tecnificado que ha penetrado en el campo educativo, advertimos que la configuración de ser profesor es una forma de resistencia a la concepción utilitarista que domina en el universo discursivo. El profesor resiste y persiste en no perder la dimensión humana de sí mismo y de sus alumnos, y en la esperanza de contribuir a un mundo mejor. En síntesis, dentro de las acciones que nos permitirán retomar y profundizar el presente trabajo nos proponemos la ampliación del corpus a partir de grabaciones en clase para analizar el intercambio comunicativo entre los profesores y los estudiantes, entendida como coproducción discursiva entre estos sujetos. Así mismo, nos planteamos el seguimiento de una generación de estudiantes de nuestra institución educativa en el nivel de licenciatura para que, con base a los presupuestos teóricos y metodológicos de la escuela francesa de análisis del discurso, podamos realizar análisis contrastivos entre lo encontrado actualmente y los datos que esperamos construir a partir de la información recabada posteriormente, con la implementación de entrevistas y cuestionarios a los participantes mencionados arriba. 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Concretamente, nos enfocamos en exponer los rasgos distintivos de la materialidad y funcionamiento de la ideología y el poder hegemónicos en los discursos de los profesores y estudiantes que pertenecen a esta Universidad. Para realizar este estudio, utilizamos como metodología teórico-metodológica la propuesta del modelo operativo Análisis del Discurso que propone Haidar (2006), retomando los conceptos de ideología, poder y discurso; también se integran diversas técnicas etnográficas que facilitaron la recolección de la información y la construcción del dato para esta investigación. En este sentido, en primer lugar se analizan los antecedentes socio-histórico-político-cultural y educativos de la universidad intercultural, para luego realizar el análisis de las prácticas educativas producidas en este contexto, para finalmente presentar las conclusiones Palabras clave: Discurso, Ideología, Poder, Educación Intercultural. Abstract: In this article, we are interested in addressing certain educational problems that are presented in the intercultural institutional approach, proposed at the Intercultural University of the State of Mexico (UIEM). Specifically, we focus on exposing the distinctive features of the materiality and functioning of hegemonic ideology and power in the discourses of professors and students who belong to this University. In order to carry out this study, we used as a theoretical-methodological methodology which is the proposal of the Operating Model of Discourse Analysis developed by Haidar (2006); we take the concepts of ideology, power and discourse. It also integrates various ethnographic techniques that facilitated the collection of information and the construction of data for this research. In this sense, first, the socio-historical-political-cultural and educational background of the intercultural university is considered, to then analyze the educational practices produced in this context. Some conclusions are shown. Keywords: Discourse, Ideology, Power, Intercultural Education. 424 425 INTRODUCCIÓN Las universidades interculturales en nuestro país tienen una trayectoria dentro de las políticas educativas, que se pueden ubicar desde la perspectiva de procesos democráticos para los sectores discriminados socio-culturalmente; sin embargo, algunos resultados se alejan de los objetivos que se proponen en las instituciones escolarizadas del Estado moderno, debido a que subyacen políticas educativas de tipo neoindigenista. Esta condición propicia un debate más allá de la definición de la educación intercultural, ya que permea y está presente en otras dimensiones como: en la ideología, en el poder político y en la jerarquización entre diferentes culturas. En este marco, la producción de trabajos que abordan la educación intercultural universitaria se ubican en diversos campos disciplinarios, con temas y autores diversos, que se adscriben a distintas tendencias teóricas, por lo que en este trabajo incluimos un breve estado del arte de la temática central. En el campo de la antropología socio-cultural, María Bertely (2011) expone algunos aspectos de la educación intercultural universitaria en nuestro país: La necesaria transformación de los currículos de las Instituciones de Educación Superior y los conocimientos globales dominantes que privan en las universidades públicas, la articulación entre los conocimientos indígenas, escolares y universales queda aún pendiente. Esto, cuando interculturalizar el currículo escolar implica no sólo atender las actitudes y valores que intervienen en el ejercicio de la dominación subjetiva o estrechar el vínculo entre la escuela y la comunidad (Bertely 2011: 73). Dicho trabajo no sólo se limita a dar cuenta de la transformación educativa en las universidades públicas, sino también presenta las problemáticas del enfoque intercultural oficial, particularmente los conflictos y tensiones que surgen entre los programas escolarizados y los conocimientos indígenas. Esta situación confirma que se tiene que seguir trabajando en el modelo de interculturalidad institucional, ya que se puede convertir en otra forma de homogeneización de las minorías étnicas. 426 En este sentido, es importante señalar que la interculturalidad se plasma en un discurso oficial que permite justificar las políticas educativas, sin considerar las particularidades de cada grupo étnico; de lo anterior, deriva el planteamiento que expresa Dietz Gunter (2009): En México, la interculturalidad constituye un campo aún emergente tanto de la investigación académica como de la planeación política e institucional así como de la intervención pedagógica. A pesar de su carácter reciente, en estas diferentes vertientes académicas, políticas y educativas, el debate actual sobre los modelos, enfoques, conceptos y soluciones interculturales se refleja en la persistencia e influencia decisiva de tradiciones profundamente arraigadas en las políticas de identidad nacional, regional y étnica. El indigenismo, incluso en sus fases post- y/o neoindigenistas, sigue estructurando una forma específica de construir, percibir e implementar la gestión de la diversidad (Gunter 2009: 57). De tal suerte, este tipo de educación implica tomar en consideración otros campos disciplinarios para una mejor comprensión de ésta, como es el caso de la política educativa contemporánea dirigida principalmente a la población indígena, como lo expresa Fidel Tubino (2002). Los proyectos sociales y los propósitos de Estado se reflejan en las políticas públicas en general y en las educativas en particular, una mirada panorámica del papel que han desempeñado las políticas educativas en América latina (en los últimos cincuenta años), nos permite identificar fácilmente el papel que han cumplido o que han dejado de cumplir- el multiculturalismo, la discriminación positiva y la interculturalidad en las políticas sociales de nuestro continente (Tubino 2002:51). Considerando lo anterior, es oportuno indicar que la educación dirigida a la población indígena en nuestro país, se ha caracterizado por llevar a cabo diversos proyectos educativos, con el propósito inicial de integrar al indígena a la sociedad y crear una identidad nacional homogénea. Estos cambios educativos nos permiten entender los procesos que tuvieron las políticas educativas, que pasaron de la educación indígena a la educación intercultural. En ese sentido, Catherine Walsh (2012) aborda los procesos y las condiciones socio-histórico-políticos que rodean a la interculturalidad en educación. 427 La interculturalidad está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales, y es eje importante, tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito y cooperación inter/ trasnacional. Aunque se puede argumentar que esta presencia es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento, derechos y transformación social, también puede ser vista, a la vez, desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder, capital y mercado (Walsh 2012: 61). Frente a este panorama, es necesario replantearnos la importancia y la pertinencia de establecer universidades interculturales en nuestro país, así como entender la función socio-cultural que cumplen éstas, en una sociedad como la nuestra. Por lo que indagar el sentido de la universidad intercultural nos permite “vislumbrar que la institución educativa, no sólo transmite contenidos escolarizados, sino también, formas de pensar, de ser y de relacionarse con los otros” (Gutiérrez 2012:11). Es importante destacar que este tipo de educación presenta tensiones y contradicciones en relación al concepto que sustenta la interculturalidad, que se concreta con usos y sentidos opuestos. Todos estos procesos han generado dos influyentes tendencias teóricas: por un lado, la educación intercultural institucional que estableció la Secretaria de Educación Pública (SEP), que responde a la necesidad de establecer las políticas y fundamentos de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB), y que define la interculturalidad en la educación, como “la convivencia en la diversidad de manera digna y respetuosa entre todos los mexicanos”. (Coordinación General de Educación Interculturalidad Bilingüe CGEIB 2004:13). De tal suerte, proponemos investigar en la primera universidad intercultural la cual se inauguró en el 2004 en San Felipe de Progreso, Estado de México, que ofrece educación a los pueblos indígenas mazahuas, otomís, nahuas, tláhuicas y matlazincas. Existen varios objetivos, pero el principal es explorar de qué modo inciden la ideología hegemónica y el poder político en el discurso educativo de los profesores y estudiantes que asisten a dicha universidad. Por otro lado, la interculturalidad crítica/alternativa que proviene de la base de los movimientos sociales indígenas y tiene como propósito “eliminar las asimetrías sociales y la diferencia colonial, a través de la lucha por la transformación estructural de la sociedad, como contrapuesta a la geopolítica hegemónica monocultural” (Noboa 2011:152). Desde una posición crítica, esta propuesta educativa apunta hacia la construcción de nuevas formas de las estructuras políticas, con nuevas prácticas pedagógicas que consideren auténticamente los grupos étnicos, con todos sus derechos y autonomía. Con todos los planteamientos mencionados, se puede inferir que la educación intercultural universitaria representa un espacio fértil donde se entrecruzan y se generan distintos discursos, que a la vez producen y reproducen otros discursos en la cadena infinita de la interdiscursividad, en los cuales se procura analizar la interculturalidad universitaria desde diferentes perspectivas y corrientes ideológicas, lo que arroja muchas divergencias y resultados inesperados. 428 Este trabajo se sustenta en el modelo teórico-metodológico propuesto por Haidar (2006), “Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura” (AD-SC), que se circunscribe dentro del enfoque epistemológico de la Complejidad y la Transdisciplina. Para los fines operativos de abordar las condiciones de producción, circulación y recepción del discurso, proponemos las siguientes propuestas: • • La relación entre la formación socio-histórica-cultural-política, formación ideológica-hegemónica y formación semióticadiscursiva, propuesta de Michel Pécheux (1978); Haidar (2006) Las condiciones de posibilidad de emergencia de los discursos, propuesta por Michel Foucault (1984); Haidar (2006). De igual modo, se integran tres premisas para definir al discurso: está siempre articulado con las condiciones de producción, circulación y recepción; es una práctica donde emergen múltiples materialidades y funcionamientos complejos; es una práctica socio-histórico-culturalpolítica ritualizada y regulada por las instituciones de todo tipo (Haidar 2006: 73-74). Aunado a lo anterior, también se integran diversas técnicas etnográficas que facilitaron la recolección de información relacionada 429 con la Universidad Intercultural del Estado de México, necesarias para la posterior construcción de los datos que son analizados en este trabajo. En síntesis, los objetivos principales que orientan nuestro trabajo son los siguientes: • Establecer los antecedentes socio-histórico-político-culturaleducativos contemporáneos, que han configurado lo que hoy conocemos como educación intercultural universitaria en nuestro país. • Identificar la relación entre la formación social, formación ideológica y formación discursiva, así como la materialidad y el funcionamiento de la ideología y sus posibles alcances en los discursos de los profesores y estudiantes de la UIEM. • Indagar el funcionamiento del poder con sus procedimientos de exclusión, control y utilización, en los discursos de los profesores y estudiantes indígenas que acuden a dicha institución educativa. Condiciones de Producción, Circulación y Reproducción del discurso del Modelo Educativo de la UIEM En México, en las últimas décadas se ha visto una serie de vertiginosas transformaciones sociales con resultados importantes, lo que se puede constatar cotidianamente en diversos ámbitos como son: en la economía, en la política, en lo social, en lo cultural y en lo educativo. Todas estos cambios son generados por proceso de la globalización que responde a cuestiones del capitalismo tardío neoliberal que se expande en todo el mundo, estableciendo macro-políticas económicas que han modificado la estructura y el funcionamiento de los llamados Estado-nación. De tal suerte que la vigente formación socio-histórica-políticacultural y educativa (Pécheux 1978; Haidar 2006), se ha constituido por las condiciones de un modo de producción dominante, que conduce a las relaciones sociales de desigualdad entre los continentes, los países y los sujetos sociales, con lo cual se explica la existencia de conflictos 430 y tensiones entre grupos socio-culturalmente diferentes, con intereses antagónicos, por su situación concreta dentro de la estructura social y las relaciones sociales que ocupan en un modo de producción históricamente determinado. En ese proceso, el Estado-nación1 moderno se define por instituir relaciones sociales jerarquizadas que están condicionadas por la estructura económica y ésta, a su vez, establece una ideología dominante y un discurso que alcanza y se materializa en los aparatos de la estructura institucional, que dan soporte y sentido a las políticas educativas, sobre todo en aquellas instituciones escolarizadas denominadas ‘universidades interculturales’, que el gobierno ha destinado principalmente a la población indígena. En este marco, según Walsh (2009) “desde los años 90 la interculturalidad se ha convertido en un tema de moda”, no obstante consideramos que más que moda es un tema emergente debido a las condiciones de desigualdad económica y social que provoca el modelo económico global, por lo que se establecieron novedosas instituciones educativas interculturales para extender las supuestas oportunidades educativas a los grupos marginados, principalmente indígenas. Es oportuno apuntar que la creación de las universidades interculturales en nuestro país fue posible a partir de numerosos acontecimientos de carácter socio-político-culturales, que fueron orientando este tipo de educación a nivel internacional y nacional. Entre las causas de la esfera internacional, se destaca el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en el cual se ratifica la pertinencia de que “los miembros de los pueblos interesados en la posibilidad de adquirir una educación a todos los niveles, por lo menos en pie de igualdad con el resto de la comunidad nacional” (Convenio 169 1989: art.26), así como de defender el ejercicio de derechos sobre el territorio y respeto a formas de gobierno propio de los pueblos indígenas y tribales en países independientes. 1 “El Estado-nación cumple la función legitimadora de la colonialidad y actúa como mecanismo de asimilación, dominación y neutralización a la vez que funge como mecanismo de totalización y homogeneización” (Noboa 2009:129). 431 Asimismo, en enero de 1994, el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), constituye un detonante que tuvo alcance en los distintos procesos relacionados con las demandas y derechos de los pueblos indígenas. El gran impacto generado por este movimiento produjo otras situaciones, como por ejemplo: la realización de los Acuerdos de San Andrés Larrainzar (ASA), firmados en febrero de 1996, donde se establece el derecho a la libre determinación y autonomía de los pueblos indígenas. Hay que mencionar que en 2001 se promulgó la Reforma Constitucional en materia de derechos y cultura indígenas, que reconoció el derecho a la autonomía2 a los pueblos indígenas, asentándose en el segundo artículo de la Carta Magna, “esta constitución reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la libre determinación y en consecuencia a la autonomía” (Constitución de México 2001: Art. 2°). Sin embargo, este artículo se impugnó y sigue sin recurso jurídico hasta la fecha. Por todos estos factores, el surgimiento de la Universidad Intercultural sucedió en la coyuntura política de cambio del gobierno federal (Robín 1976), que pasó del Partido Revolucionario Institucional (PRI) al Partido de Acción Nacional (PAN), con Vicente Fox Quezada (Sexenio: 20002006). Este presidente expresó en un discurso maquillado la promesa de una nueva cultura política democrática, nacida de la alternancia, que apostaba a la resolución de conflictos sobre todo relacionados a la diversidad cultural y lingüística. En consecuencia, se establece el decreto de creación de la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe (CGEIB3), de la Secretaria de Educación Pública (SEP, 2006), que estableció universidades interculturales en distintas regiones del país, y es bajo este contexto que se crea la primera universidad intercultural institucional en el Estado de México. 2 Autonomía. “Es un régimen especial que configura un gobierno propio (autogobierno) para ciertas comunidades integrantes, las cuales escogen así autoridades que son parte de la colectividad, ejercen competencias legalmente atribuidas y tienen facultades mínimas para legislar acerca de su vida interna y para la administración de sus asuntos” (Díaz-Polanco 2003:150). 3 Publicado en Diario Oficial de la Federación del día lunes 22 de enero de 2001, p. 58. Primera sección. 432 La Primera Universidad Intercultural ¿reproducción de la ideología hegemónica? Después de un largo proceso de gestión entre autoridades, pobladores de la región y el gobierno federal en turno, se inauguró la primera universidad con enfoque intercultural, en septiembre del 2004, en San Felipe de Progreso4, municipio que se localiza al noroeste del Estado de México. En la actualidad, la Universidad Intercultural del Estado de México (UIEM), ofrece las siguientes licenciaturas: Lengua y Cultura; Comunicación Intercultural y Desarrollo Sustentable, Salud Intercultural, Arte y Diseño Intercultural y Enfermería Intercultural, principalmente a los jóvenes indígenas mazahuas, otomís, matlazincas, nahuas y tláhuicas de la región, con el propósito de “formar intelectuales y profesionales comprometidos con el desarrollo de sus pueblos y de sus regiones, que sea la palanca impulsora del desarrollo social, de la democracia de la convivencia multicultural y del desarrollo del país” (Schemlkes 2003). De igual modo, la propuesta educativa institucional establece que la educación intercultural tiene “objetivos pedagógicos que responden a la especificidad lingüística y cultural de las poblaciones indígenas; pero también objetivos éticos y epistemológicos enfocados en lograr cambios en las relaciones entre los grupos indios y mestizos” (Schmelkes 2006:23). Sin embargo, estos objetivos educativos que promueve la Universidad Intercultural del Estado de México no logran impactar y modificar la historia de marginación y de las prácticas discriminatorias hacia los propios indígenas, sino que instituye novedosas formas de reproducción de la ideología hegemónica. 4 San Felipe del Progreso, se localiza al noroeste del Estado de México. Entre los 19 grados 43 minutos de latitud norte. 99 grados, 57 minutos, de longitud oeste. Limita al norte con Tlalpujahua, Edo. de Michoacán, El Oro y Xocotitlán, municipios del Estado de México. Al sur con Villa de Allende, Villa Victoria y Almoloya de Juárez, Municipios del Estado de México. Al oriente con Ixtlahuaca, México. Y al poniente con Ocampo, Agangeo y Senguio, Municipios del Estado de Michoacán; 59 kilómetros son necesarios recorrer entre San Felipe y Toluca, vía Ixtlahuaca, 72 por vía Atlacomulco. San Felipe del Progreso cuenta con 121,396 habitantes, de los cuales 58,173 son hombres, es decir, el 47.9% y 63,223 son mujeres, equivalente al 52.1% de la población total, su densidad poblacional es de 329.7 habitantes por kilómetro cuadrado. De 1990 a 2010 el municipio registró un crecimiento poblacional del 13.80% (INEGI 2016). 433 En este contexto, tendríamos que cuestionarnos sobre cuál es el sentido de establecer este tipo de instituciones escolarizadas, en un modo de producción dominante, ya que constituye un espacio de cierto modo contrario a lo hegemónico, por lo menos en lo que se propone en los documentos institucionales de su creación. En otras palabras, consideramos que esta propuesta educativa se encuentra en un antagonismo entre lo que plantea la institución educativa y lo que efectivamente sucede en la práctica educativa. Esta contradicción, de cierto modo insoluble, propicia que esta tendencia reformadora en la práctica educativa se convierta en una nueva estrategia de dominación ideológica dirigida hacia la población indígena. (falsa conciencia), que plantea Althusser (1974) en “Los Aparatos Ideológicos de Estado” (AIE), como la ideología en sentido amplio (verdadera conciencia), que propone Gramsci (1972), en los “Cuadernos de la Cárcel”. Desde nuestro punto de vista sostenemos que estas dos tendencias ideológicas están interconectadas entre sí, es decir, no son lineales, sino que responden a una pauta de recursividad5, que va más allá de una simple repetición y recurrencia, por lo que, pueden producirse y reproducirse en cualquiera de los discursos de los sujetos sociales, que participan en el proceso educativo de la universidad que nos ocupa. Desde la formación ideológica, la UIEM estableció un discurso educativo intercultural en el cual se propone: De tal modo, que la formación ideológica-hegemónica y la estructura de aparatos institucionales (Pécheux 1978; Haidar 2006) son categorías que empleamos para analizar la ideología, así como su materialidad y funcionamiento en los discursos de los estudiantes y profesores de la UIEM. Formar profesionistas solidarios y comprometidos con el desarrollo económico, social y cultural de sus comunidades y del país; revalorar los saberes y los valores de los pueblos originarios; realizar investigación, difusión y preservación de la cultura, extensión de los servicios y vinculación con la sociedad (CGEIB 2006:145). Para iniciar, es necesario revisar brevemente la concepción de ideología ya que la discusión contemporánea en los estudios de esta categoría se ha planteado desde distintas corrientes de pensamiento, que procuran explicar el origen y desarrollo de la ideología, así como la problemática de su producción, circulación y recepción, incluso sus funciones. Desde distintas posibilidades, la definición de ideología a la cual nos circunscribimos en este trabajo puede plantearse del siguiente modo: El concepto de ideología tiene dos significados en los textos clásicos de Marx: el primero lo define como la falsa conciencia, como distorsión de la realidad -sentido restringido-; y el segundo como conciencia verdadera por lo cual los hombres se dan cuenta de los conflictos sociales -sentido amplio-. Lo más pertinente, en el estado actual de la cuestión, es definir lo ideológico como un fenómeno complejo en el cual existen dos polos, lo que implica construir un continuum desde la falsa hasta la verdadera conciencia, para abarcar los dos sentidos opuestos (Haidar 1998:125). Aunado a esta concepción, es preciso tomar en cuenta y articular los procesos y funcionamientos de la ideología, tanto en sentido restringido 434 En la cita anterior, podemos observar que la propuesta educativa institucional se presentó como un cambio auténtico en la figura de la uiem, que prometía, en el momento de su apertura, resolver aspectos y problemáticas referentes a la igualdad de oportunidades y la equidad en el marco de la diversidad cultural. Sin embargo, casi todo se ha quedado en promesas y los problemas siguen aún sin resolverse. Entonces, de acuerdo con los planteamientos de Althusser (1974), la ideología dominante tiene una existencia material en la institución educativa de la Universidad Intercultural, ya que pertenece a los Aparatos Ideológicos de Estado (AIE). Aunado a lo anterior, algunos autores que estudian la educación interculturalidad como Tubino (2009), Walsh (2009) y Muñoz (2009) coinciden en plantear que el enfoque intercultural institucional aplicado a la universidad produce y reproduce la ideología imperante alienante, que en el proceso se legitima y logra imponer la cultura dominante sobre las otras. 5 Un proceso recursivo “es aquel cuyos productos son necesarios para la propia producción del proceso. Es una dinámica auto-productiva y auto-organizacional” (Morín 2013:40). 435 En este sentido, Bourdieu y Passeron (1985) señalan precisamente que la educación escolarizada es el medio por el cual se legitima y se impone una cultura, ejerciendo una violencia simbólica: La violencia simbólica es esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión, que el dominado no puede evitar otorgar al dominante y por lo tanto, a la dominación, cuándo sólo dispone para pensarlo y pensarse o mejor aún, para pensar su relación con él, con los instrumentos de conocimiento que comparte con él y que, al no ser más que la forma incorporada de la estructura de la relación de dominación, hacen que ésta se presente como natural (Bourdieu 1985:225). Tal funcionamiento ideológico opera con la capacidad de ordenar y definir los saberes y conocimientos educativos, que cuentan como válidos en la universidad intercultural; de este modo, durante el proceso educativo se estructura y se mediatiza la práctica educativa en la formación de los estudiantes de la institución educativa. Esta condición propicia que la educación que se imparte en estas universidades, según Freire (1980:73) “se convierte en una educación bancaria, donde no se supera la contradicción de educador-educando, es decir, domestica al ser humano y resulta”, y continúa sosteniendo: Para ilustrar mejor esta situación, jóvenes egresados de la universidad intercultural, expresaron las dificultades a las que se enfrentan al terminar sus estudios de licenciatura: la primera de éstas es obtener el título, que en ocasiones se aplaza, por cuestiones relacionadas con las asesorías académicas con el tutor; la segunda dificultad a la que se enfrentan los egresados se relaciona con la cuestión del campo laboral, porque no existe bolsa de trabajo en la universidad y los trabajos ofrecidos son pocos, y están encaminados a regresar a la comunidad. En consecuencia, el funcionamiento ideológico actúa de modo disimulador, de acuerdo con Reboul (1986), “una ideología es necesariamente disimuladora. No sólo tiene que enmascarar los hechos que la contradicen, o quitarle la razón a las buenas razones de sus adversarios, sino que también, y sobre todo, debe ocultar su propia naturaleza” (Reboul 1986:20). De este modo, procuramos superar y complementar los planteamientos de la ideología restringida de Althusser (1974) con la propuesta de Gramsci (1972) y Haidar (2006), que expone que en una formación social determinada, la ideología tiene como prioridades fundantes el consenso de los diversos grupos socio-culturales en relación con lo hegemónico. a) que el educador es siempre quien educa; el educando, el que es educado; b) que el educador es quien disciplina; el educando, el disciplinado; c) que el educador es quien habla; el educando, el que escucha; d) que el educador prescribe; el educando sigue la prescripción; e) que el educador elige el contenido de los programas; el educando lo recibe en forma de “depósito”; f) que el educador es siempre quien sabe; el educando, el que no sabe; g) que el educador es el sujeto del proceso; el educando, su objeto (Freire 1991:74). En esta universidad, la ideología en sentido amplio, es decir desde una posición crítica y no alienante, se manifiesta en ciertos grupos, tanto de profesores como de estudiantes, que comparten un conjunto de ideas de consenso y cohesión que justifican la labor de la institución educativa. Presentamos un ejemplo de consenso de profesores, rasgo distintivo de la ideología en sentido amplio (Entrevista a profesora de tiempo completo de la licenciatura en Salud Intercultural, 2015): Continuando con esta lógica, el funcionamiento de lo ideológico también opera en el aparente campo laboral de los egresados de la universidad, ya que de acuerdo con los objetivos de la institución educativa se establece que “los profesionales egresados de esta universidad estarán en condiciones de integrarse a espacios laborales convencionales como instituciones gubernamentales, empresas y estancias del sector productivo o de los servicios públicos o privados” (CGEIB 2006:178). Pero esto no ocurre así, ya que queda como un simulacro que suplanta la realidad o solo se realiza en cierto grado. A este modelo intercultural se le hacen críticas, pero, realmente es un modelo, que si es bien llevado, bien, es grandioso, puede ser un ideal. Aunque estamos en condiciones, en desventaja, un poquito. Pero estamos empezando, llevamos un poquito más de diez años. Yo tengo aquí seis años y meses. Yo entré cuando se abrió la carrera de Salud Intercultural. La idea de utilizar recursos tradicionales con otras medicinas alternativas y complementarlas con la medicina alopática es una idea bastante innovadora, que no es nueva, ya tiene otros antecedentes, pero puede servir mucho a la gente. Por ejemplo, hoy amanecí con sinusitis y tomé el extracto de esa planta descongestionante, también me pusieron agujas mis alumnos, porque no podía trabajar. 436 437 Mucha gente no valora esto y prefiere las pastillas, porque son más rápidas y efectivas, pero si tienen sus efectos secundarios. Entonces, este modelo es otra forma de ver la salud. Esta visión, la llevamos a cabo junto con otras personas. Es por el ideal de creer en este proyecto, hay otras personas que llegan aquí por otras razones. Mire le voy a enseñar los cultivos de otros maestros que están convencidos de lo que hacen, que bien pueden irse de aquí con un sueldo cuatros veces más de lo que ganan aquí. Pero están ellos aquí, porque cuando se trabaja por ideales, funciona. Nosotros trabajamos en conjunto con el desarrollo sustentable (Profesora tiempo completo de la licenciatura en Salud Intercultural). Nos ayuda porque tenemos muchos puntos de vista // es horizontal // aprendemos de otras culturas // no funciona // nos enseñan a respetar a las otras culturas // no sirve // respetamos los puntos de vista del otro // sirve para la intervención // es educar y entender // nos ayuda a entender otras culturas // aquí no se lleva // nos enseñan otras cosas // no funciona, los maestros imponen sus saberes // es como aplicar los valores // es abrir una visión holística // es estar en contacto con otras personas // es respetar las tradiciones y cosmovisiones // es aprender lenguas // es conservar las tradiciones // a veces funciona // (Entrevistas con estudiantes de distintos niveles y licenciaturas de la UIEM). En lo expuesto en este fragmento discursivo, podemos observar una propuesta educativa, novedosa e híbrida. La universidad constituye un espacio en donde existen intercambios de saberes y conocimientos, tanto en el marco escolarizado como en las actividades de vinculación con la comunidad: los estudiantes realizan visitas desde los primeros semestres acompañados en ocasiones por los profesores, en cada una de las licenciaturas que ofrece la universidad. Con estas actividades, se va logrando la cohesión, generando el consenso de ciertas prácticas educativas, así como formas de comportamiento y aceptando la ideología hegemónica mediante la normatividad institucional. De lo anterior, podemos señalar que los discursos de los estudiantes están conformados por un conjunto de producciones discursivas argumentativas que provienen tanto de los aparatos ideológicos del Estado como de las prácticas sociales ancestrales, por lo cual constituyen “una práctica socio-histórica-cultural-política ritualizada y regulada por las instituciones” (Haidar 2006: 14). Estas producciones discursivas contienen acuerdos colectivos que generan un conjunto de creencias, valores y que materializan procesos interdiscursivos. A continuación, abordamos la formación semiótico-discursiva en la UIEM en el siguiente apartado. En este proceso de interacción y correspondencia de diálogo, de saberes y conocimientos, podemos subrayar que lo ideológico tiene su existencia material en las prácticas semiótico-discursivas de los diferentes sujetos sociales6, ya que la ideología es heterogénea de acuerdo a la posición que ocupan los sujetos en la jerarquización de la institución educativa. La Formación Semiótico-discursiva en la Universidad En ese sentido, el funcionamiento ideológico de los sujetos sociales discursivos es contradictorio, multidimensional y móvil, lo podemos evidenciar en las entrevistas realizadas a los estudiantes, donde se preguntó de qué modo se comprendía la interculturalidad de acuerdo a su práctica educativa, y en los discursos surgieron las siguientes respuestas: 6 “Los sujetos entran necesariamente en relaciones socio-histórico-cultural-políticos, que no son reductibles a la simple intersubjetividad. En otras palabras, reducir las complejas relaciones sociales a una dimensión intersubjetiva es producir un falso análisis” (Haidar 2006:95). 438 La categoría de formación semiótico-discursiva nos permite explicar el entretejido de preconcepciones que se entrelazan en el discurso educativo de los profesores y estudiantes, y la existencia de otros discursos, que coexisten en un contexto determinado de una formación social e ideológica. Para ello, recurrimos a la interdiscursividad, categoría propuesta para el análisis de las condiciones de producción, circulación y recepción del discurso educativo de la universidad intercultural; con esta categoría partimos del planteamiento de que “todo discurso remite a otro discurso en una relación de alianza, compromiso, antagonismo, de respuesta directa o indirecta” (Haidar 2006:207-208). Hay que mencionar que este discurso educativo se ha fincado sobre la base de otros discursos que provienen de distintos ámbitos y de tipos 439 socio-políticos, jurídicos, culturales, así como de las demandas sociohistóricas de los pueblos indígenas; de las políticas del reconocimiento cultural; de las reformas constitucionales que responden al sistema globalizado para ser llevadas a la esfera de la educación intercultural universitaria, como hemos señalado. Siguiendo estos planteamientos, podemos señalar que los discursos sobre el tema de la interculturalidad en esta universidad no son homogéneos, ni neutros, sino que están atravesados por las contradicciones de los propios sujetos sociales, que tienden a emitir discursos de alianza y, al mismo tiempo, de antagonismo de acuerdo a las circunstancias. Así por ejemplo, en una entrevista a un profesor de tiempo completo de la universidad, donde se le preguntó: ¿cómo podría definir la interculturalidad?, su respuesta fue la siguiente: Bueno de inicio, cuando hay una comunicación intercultural, se asume que es en el mismo nivel. Es una situación horizontal, donde no hay alguien arriba y abajo. Esa es la concepción teórica del modelo, dónde todos asumimos que somos iguales y que nos asumimos como una comunidad en la cual nosotros pudiéramos estar como profesores, pero asumimos que nosotros, en el modelo intercultural asumimos que todos aportamos, sabemos cosas y que podemos retroalimentarnos. No es una cuestión de que no solamente el profesor lo sabe todo, o cuando se hace trabajo con las comunidades que nosotros vamos a llevar el conocimiento. Sino más bien, nosotros sabemos algo, quizás diferente, quizás lo mismo, pero que la otra parte, también sabe y que puede aportar. Algunos saben más, otros saben menos, pero la idea es que nos asumimos que somos una comunidad en la que aprendemos todos de todos. Entonces, cuando decimos que es una educación intercultural a eso nos referimos. Estamos en el mismo nivel, quizás unos tengan más experiencia por la edad o quizás porque tu mayor acercamiento en algún momento con alguna actividad que tiene más conocimientos, pero todos podemos aprender, aportar a esto. Entonces eso creo que es la Interculturalidad (Profesor de tiempo completo en la licenciatura de Desarrollo Sustentable: 2015). Al escuchar el comentario anterior, no pude dejar de preguntar al mismo profesor cómo sería todo aquello que expresó, en la práctica educativa cotidiana. Lo interesante de esta producción discursiva fue 440 que el mismo profesor emite un discurso ya no de alianza, sino de antagonismo. Al querer llevar a cabo esto, nos topamos con una funcionalidad de la institución. Por ejemplo, aquí en la Universidad no está organizada para respetar la interculturalidad. Es una cuestión vertical, donde dicen está bien discutan la cuestión, traten de hacer la educación intercultural. Pero todo lo administrativo, todo lo burocrático, todo lo orgánicosocio-funcional, siguen siendo igual. Sí claro vertical, es decir, tienen que llenar esto, estos son los requisitos para entregar calificaciones, esta es su lista de calificaciones, sino tienen tanto de asistencia, sino tienen esto, pues hay que reprobarlos. Entonces, en ese sentido, tenemos que seguir avanzando, en ir proponiendo como debe funcionar. Algo por ejemplo: hablamos de una cuestión intercultural, pero por ejemplo, hay un programa de estímulo a los profesores, dónde lo que se estimula es el desempeño individual, ¿cuánto publicaste?, ¿qué horas clases diste?, ¿a ver tu productividad individual? Y yo ponía sobre la mesa a los colegas, bueno, sí estamos en una universidad intercultural, debe de haber un programa de estímulo donde el privilegio sea, a lo que más se dé puntaje, por ejemplo al trabajo colaborativo. Okey, si publicaste, pero estas publicando con tus compañeros de tu área de otras áreas. Entonces, se está proponiendo ahora los proyectos integradores y estamos proponiendo que sea como la regla, que no sean proyecto individual, por ejemplo a mí me gusta tomar la fotografía. Entonces como regla. ¿Este es tu proyecto? ¿Cómo está relacionado con las otras áreas? ¿Cómo realmente estamos llevando la práctica de que seamos interculturales? y eso es muy difícil, porque todo lo burocrático, se presenta en nuestra formación, nosotros nos formamos en instituciones convencionales de lo individual y llevarlo eso a la práctica lo está haciendo difícil para la interculturalidad (Profesor de tiempo completo en la licenciatura de Desarrollo Sustentable). En el discurso anterior emergen todas las problemáticas y tensiones para la proyección concreta de la interculturalidad, que no puede desarrollarse plenamente por las condiciones materiales, laborales, las lógicas y las cuestiones administrativas en la UIEM, que no permiten una mejora en la vida académica, como se propone en el discurso institucional, paradoja siempre presente entre las prácticas discursivas y las otras prácticas socio-histórico-culturales. 441 Reproducción del discurso del Poder en el modelo Educativo de la UIEM En este apartado, se presenta el funcionamiento discursivo del poder para completar el modelo operativo propuesto para este artículo, que es analizar entre otros aspectos el impacto del poder en las producciones discursivas de los profesores y los estudiantes, que hacen posible el proceso educativo en la universidad que nos ocupa. En primer lugar, se destaca que los procedimientos foucaultianos tienen tres tipos de prohibiciones: el tabú del objeto, la exclusión de la razón-locura y exclusión verdad-falsedad, “el juego de tres tipos de prohibiciones que se cruzan se refuerza o se compensan, formando una compleja malla que no cesa de modificarse” (Foucault 1980: 12). La producción discursiva en la UIEM emerge de forma diferente entre los profesores y estudiantes, y el discurso educativo oficial de la universidad es también distinto. Además, es importante destacar que las prohibiciones tienen las siguientes características: “la censura impide que los sujetos se inscriban en determinadas formaciones discursivas, con lo cual se prohíben ciertos sentidos y que los sujetos ocupen ciertos lugares” (Haidar 2006:188). Procedimientos de exclusión del discurso intercultural Entre los procedimientos de exclusión, vamos aplicar el tabú del objeto, en este contexto: es fundamental considerar lo excluido, lo prohibido para el análisis del sentido, lo que se articula con el mayor o menor grado de prohibición, que depende de la importancia del poder y del saber que están en juego en las diversas esferas de la sexualidad y de la política (Haidar 2006: 104). En relación con el tabú del objeto en los discursos en la UIEM, éste se presenta en el propio modelo educativo, ya que no explica abiertamente los intereses políticos e ideológicos que persigue este tipo de enfoque educativo, el cual se caracteriza por justificar la “educación 442 del empoderamiento étnico indígena,7 a veces en combinación con enfoques de educación compensatoria8 y matices de una educación de acción afirmativa”9 (Dietz y Mateos 2011: 49), que apunta hacia una tendencia de la homogenización disimulada. De este modo, este modelo educativo se posiciona con rango de autoridad y el derecho exclusivo para ejercer funciones que regulan y orientan el modo de formar al futuro profesionista intercultural, y por esta razón no puede ser cuestionado, ni tocado, porque constituye el poder político institucional que se materializa en el saber, o control del saber de la universidad intercultural. Siguiendo esta lógica de exclusión discursiva, en el caso del grupo de profesores de tiempo completo (PTC) que pertenecen a la denominada academia, el tabú del objeto y/o exclusión se observa en la toma de decisiones de la reestructuración del planes y programas de estudio, que se lleva a cabo cada cinco años, momentos en los que los PTC excluyen tanto a los profesores hora clase (PHC), como a los estudiantes que asisten a la universidad. Estos profesores PTC establecen lo que es verdadero y lo que es falso en los contenidos de los planes y programas de estudio. Sobre estos cambios es importante mencionar que no son un simple agregado neutral e imparcial de conocimientos y habilidades educativas, sino que nos deja entrever una traducción de los intereses ideológicos y de poder de quienes participan directa e indirectamente en la configuración de los 7 “Con su insistencia de empoderamiento del otro, la educación intercultural corre el riesgo de reproducir las añejas prácticas y actitudes paternalistas, también llamado multiculturalismo crítico que parte de la necesidad de democratizar el conjunto de instituciones escolares y extraescolares de una determinada sociedad. Los efectos liberadores no deben limitarse a las minorías, sino que la concienciación pedagógica tendrá que dirigirse asimismo a las de construcción de las excluyentes y opresivas identidades de la mayoría” (Dietz; y Mateos 2011:49). 8 “Por su parte la educación compensatoria, también clasificada como multiculturalismo liberal, coincide con el modelo de la afirmación hegemónica de la cultura del país de acogida, en vez de negar la diversidad existente, esta se patologiza y se soporta transitoriamente a largo plazo. Sin embargo el pedagógico sigue siendo el asimilacionista: la heterogeneidad es el problema, la homogenización es la solución” (Dietz y Mateos 2011:54). 9 “La llamada educación para la acción afirmativa y para el empoderamiento representa el enfoque más directamente generado y formulado por los movimientos multiculturalistas una vez institucionalizados. Fuertemente influenciado por el legado de la educación popular latinoamericana y sus estrategia de concienciar, como resultado esta educación se caracteriza por un enfoque fuertemente sectorial, ya que se dedica especialmente a grupos históricamente excluidos del sistema educativo general” (Dietz y Mateos 2011:56). 443 contenidos escolares, como podemos observar en el siguiente fragmento discursivo: personifican el saber y la verdad sobre el conocimiento y representan la autoridad académica intercultural. Ejemplo de discurso de estudiante. “Existen escalafones entre profesores: los que son de tiempo completo y los profesores hora clase. Esto se ve reflejado en la cuestión académica. Por supuesto, que la categorización tiene funciones muy importantes académicas, que implican otras funciones laborales y aspectos académicos”. (Profesores de tiempo completo de la licenciatura en Lengua y Cultura). A mí sí me gustaría dar clase aquí, pero las exigencias del sistema del contrato son complicadas, pues siempre te piden experiencia, tu currículum, todo eso. Por ejemplo nosotras estamos en contra de que egresaste y no tienes trabajo y no tienes opciones. Ni trabajo como una bolsa de trabajo que nos pudieran dar, no hay. Y eso genera dos cosas: la primera, que ni te motivas para titularte y la segunda, que ni tengas trabajo para cuando estés titulado. Son como muchos factores que desencadenan una sola cosa y finalmente se ve reflejado, en eso que menciona que es muy bajo el nivel de titulación (Estudiantes de la licenciatura en Comunicación Intercultural de la Universidad::2015) Así pues, el grupo de los PTC establece el orden del discurso en la universidad intercultural, legitimando sus posturas ideológicas y las relaciones de poder que derivan de la estructura institucional. Esta condición que otorga la institución escolar a estos profesores que representan a un grupo social, no es individual sino colectiva, es decir: “los grupos en el poder van intentar en todo momento favorecer la creación y recreación de un discurso científico e ideológico que justifique y legitime la necesidad de su destino como grupo dirigente” (Torres 2003:19 Ahora bien, en el caso del grupo de PHC que no pertenecen a la academia el tabú de objeto es el silencio, el alejamiento y ausencia representativa en la universidad, lo que se expresa en este fragmento de entrevista: “Existe un desfile permanente de compañeros profesores, que se van por varias razones: porque el salario es muy bajo; no encuadraban en este modelo educativo; no le gusto y se fueron o simplemente los corrieron, porque también nos corren” (Entrevista con profesores de la licenciatura en Comunicación Intercultural). De acuerdo con lo anterior, es evidente la existencia de diferencias en los privilegios académicos, lo que implica la desigualdad social, no sólo en las actividades educativas, sino también económicas y en la forma de enseñar y de incidir en los estudiantes indígenas; esta condición configura al grupo de PHC, como sujetos sociales que no tienen el derecho y privilegio de hablar, es decir, son excluidos discursivamente. Lo mismo pasa con los estudiantes de la universidad, el orden del discurso se dispondrá a partir de los discursos de autoridad, según 444 Por todo lo anterior, es notorio el ejercicio del orden del discurso por el tabú del objeto y las prohibiciones que tienen alcances en todos los niveles del discurso educativo, ya que esta exclusión demuestra que las condiciones de producción, circulación, recepción del discurso estructuran y determinan la correlación de fuerzas que pueden intervenir en determinados asuntos educativos y políticos. Procedimientos de control interno en el discurso educativo El segundo grupo de procedimientos del orden del discurso “son considerados internos porque los propios discursos ejercen control unos sobre los otros y se pueden sintetizar en tres principios que son principio de clasificación, principio de ordenación y principio de distribución” (Foucault 1980; Haidar 1998:191). Para este trabajo se aplican los procedimientos de control interno de clasificación para analizar el discurso educativo de los profesores y estudiantes de la Universidad Intercultural, con lo cual partimos de la premisa de que existen discursos que se enuncian una y otra vez, según los intereses de los sujetos sociales que están ocupando la posición del poder, porque éstos pueden producir discursos que ejercen control en funcionamiento de la propia universidad. Para Foucault (1980) y Haidar (1998): “en la sociedad existen discursos que se producen y desaparecen, así como originan otros que los retoman, los transforman, y son los discursos fundantes, que pueden 445 ser producidos para controlar a otros discursos” (Haidar 1998:191). El siguiente ejemplo ilustra como el discurso fundante de la SEP-CGEIB guía a la UIEM: El enfoque intercultural se centra en aprovechar las diferencias en un proceso de complementación de los conocimientos construidos y compartidos con otros sujetos y otras dimensiones de desarrollo (comunidad-región, entidad, nación, mundo). Así, la diferencia debe concebirse como una cualidad que implica comprensión y respeto recíproco entre distintas culturas; así como una relación de intercambio de conocimientos y valores en condiciones de igualdad, ofreciendo así un aporte al desarrollo del conocimiento, de la filosofía y cosmovisión del mundo y de las relaciones que en éste se establecen, entre diferentes actores, en diferentes circunstancias (SEP- CGEIB 2006:36-37). Este discurso fundante es de carácter institucional, el cual designa atribuciones y obligaciones en los sujetos de la producción discursiva, que expresan discursos válidos de acuerdo a la posición y lugar que ocupan socialmente en la institución escolar. Pongamos como ejemplo los discursos emitidos por los PTC, que actúan como discursos institucionales para garantizar la circulación y la reproducción del discurso dominante que está relacionado con el poder político y con el carácter de autoridad y legitimación que representa a la universidad intercultural. En el siguiente fragmento, se ilustra mejor esta situación en relación con la reciente reestructuración de plan de estudios: Con la reestructuración del plan de estudio de la licenciatura, nos juntamos todos los profesores y ahora estamos tratando de hacer un solo instrumento único para evaluar a los estudiantes, en realidad esto de la reestructuración del plan de estudios es una repetición y reordenamiento de materias y contenidos, donde pueden surgir otras materias (Entrevista con profesor de tiempo completo). En este fragmento, está presente el planteamiento de Foucault “lo nuevo no está en lo que se dice, sino en el acontecimiento de su retorno” (1980:24). Del mismo modo, el poder se hace presente al enmascarar las circunstancias que subyacen y que generalmente se ocultan, posibilitando que el discurso dominante circule y se imponga porque: “es aquello que se enseña y aprende en la escuela de manera implícita y que pasa, en gran medida, inadvertido por su propia cotidianidad” (Lisón 2005: 31). 446 Debido a esto, el discurso de los profesores PTC se sitúan de acuerdo al lugar del orden del discurso que ocupan dentro de la jerarquía institucional educativa; es decir, se producen diferentes prácticas discursivas que legitiman ni solo los contenidos académicos , sino también a los sujetos del discurso que se encuentran en el lugar del poder, en esta institución educativa superior. El orden del discurso contribuye a conservar y a legitimar ciertas relaciones de poder, a partir de estar ideológicamente aceptados en su interior y reforzados por el contexto socio-económico-político-cultural dominante contemporáneo. En el caso de los estudiantes, sus discursos tienen que ajustarse a reglas impuestas, y acomodarse a lo estipulado: Nosotros somos de segundo semestre de la licenciatura en Salud Intercultural, nosotros estamos en un proceso de aprendizaje, cuando ya seamos egresados, también nosotros vamos a dar terapias como los profesores, que nos dan clase. En primer semestre nos dan las bases, lo teórico. En segundo semestre ya salimos a hacer la práctica, la vinculación con la comunidad, dónde hacemos diagnósticos comunitarios. Y en tercero, ya empezamos con pacientes en las comunidades cercanas de la universidad, más bien a las comunidades que pertenecemos, por ejemplo de Xoco, de San Felipe, de Atlacomulco, Acambay, Ixtlahuaca, el Oro (Estudiante de la Licenciatura en Salud Intercultural). De tal modo, que los estudiantes reproducen y circulan el discurso hegemónico durante el proceso educativo en cada semestre, adecuándose a los distintos modos de enseñanza-aprendizaje que se implementan con el modelo educativo, con la finalidad de reproducir el proceso educativo intercultural. Procedimientos de control de utilización en los discursos interculturales en la UIEM Para concluir con el análisis de este discurso educativo, se emplea el procedimiento de control de utilización el cual mantiene el orden del discurso, en torno a la selección de los sujetos que pueden hablar, es decir, va configurando las reglas y las normas para el acceso al discurso. Estos procedimientos tratan de determinar las condiciones de utilización del discurso, de imponer a los sujetos a cierto número 447 de reglas que no permiten el acceso a la producción discursiva de cualquiera, estos procedimientos son de cuatro tipos: la ritualización del habla, las sociedades del discurso, las doctrinas y la adecuación social del discurso (Foucault 1980; Haidar 1998:194). Para el desarrollo de este procedimiento sólo se aplica la adecuación de discurso, ya que “se ejemplifica con el sistema de educación, considerado como una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos con los saberes y los poderes que implican” (Haidar 2006: 195). La adecuación del discurso implica que las decisiones tomadas, en este caso por los profesores PTC, son que pueden reproducirse en los discursos educativos en relación a los aspectos académicos, con el distintivo del sello arbitrario porque no se consultan a los profesores PHC y la población estudiantil; en otras palabras, se excluye discursivamente a los otros sujetos sociales que también están involucrados en el proceso educativo de la universidad. Mediante este mecanismo del control del discurso, se establece que los profesores PHC y estudiantes deben comprometerse con los principios y fines establecidos en la universidad, y deben actuar en correspondencia con ellos como se puede advertir: este mecanismo de control funciona como medio para legitimar las relaciones de poder que en ella se sustenta. Con este procedimiento los discursos de los profesores PHC y de los estudiantes quedan reducidos a una participación de reproducción de los contenidos académicos asignados por los sujetos discursivos dominantes. En esta situación se puede notar la legitimación del poder, que se cumple a través de este procedimiento que estructura el orden del discurso para apuntar la validez de lo establecido por los sujetos del discurso dominante, y así negar las posibilidades de discurso a los otros participantes del proceso educativo en la universidad intercultural. Situación que reproduce la discriminación y desvirtúa todos los objetivos de los procesos interculturales en la educación universitaria. 448 A manera de conclusión Después de haber realizado este trabajo sobre la Universidad intercultural del Estado de México, en el cual analizamos cómo inciden la ideología y el poder político en los discursos de los profesores y estudiantes que asisten a la UIEM, en el contexto neoliberal, sintetizamos las conclusiones más relevantes: • El discurso institucional se presentó como el cambio auténtico en la figura de la UIEM, que prometía en ese momento resolver aspectos y problemáticas referentes a la igualdad de oportunidades y la equidad en el marco de la diversidad cultural. • La función socio-cultural de la Universidad Institucional es la encargada de reproducir las condiciones ideológicas de integración para cumplir con las demandas del modo de producción predominante, mediante un conjunto de producciones discursivas socializantes con otras instituciones que controlan la producción, distribución y legitimación del capital económico y cultural en la sociedad contemporánea. • El enfoque de la Universidad Intercultural se ha convertido en un discurso oficial que permite justificar las políticas educativas dirigidas a la población marginada históricamente, sin considerar las particularidades de cada grupo étnico. • La UIEM está relacionada con el ejercicio del poder y de la hegemonía ideológica que provienen del contexto global. • La materialidad de la ideología se expresa en la institución educativa de la universidad intercultural, ya que ésta pertenece a los Aparatos Ideológicos de Estado, que produce y reproduce la ideología imperante alienante, que logra en este proceso legitimar e imponer la cultura dominante, sobre las otras. 449 • El funcionamiento ideológico en sentido restringido opera con la capacidad de ordenar y definir los saberes y conocimientos educativos, que cuentan como válidos en la universidad intercultural. • El funcionamiento ideológico en sentido amplio en la UIEM tiene como prioridades fundantes el consenso de los diversos grupos socio-culturales en relación con la parte hegemónica. Así mismo intenta superar la dicotomía existente entre las tradiciones ancestrales/ y lo moderno. • El funcionamiento ideológico de los sujetos sociales discursivos en la UIEM, es contradictorio, multidimensional y móvil. • Con las categorías que plantean Foucault (1980), Haidar (2006), en los procedimientos de exclusión del discurso educativo intercultural de los profesores y estudiantes de la universidad, se logró distinguir que el discurso educativo opera distinto entre los sujetos participantes inmersos en el orden del discurso • En suma, la Universidad Intercultural del Estado de México es una versión más elaborada que la educación tradicional indígena, que ha implementado la globalización neoliberal, bajo el discurso del respeto a la pluralidad, a las minorías, que es un recurso para seguir con la atomización de colectivos, con el objetivo de seguir incorporando a los pueblos indígenas al sistema dominante, más que de liberarlos y respetarlos. 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UNA APROXIMACIÓN ZOOSEMIÓTICA Eduardo Chávez Herrera Universidad de Warwick (Gran Bretaña) e.chavez-herrera@warwick.ac.uk Resumen: El papel que los animales desempeñan en la vida de los Wixaritari refleja la cercanía de las relaciones entre cultura y naturaleza. Este conjunto de vínculos comienza en la época mitopoética, en la que animales particulares representan características de bondad o maldad incluyendo representaciones simbólicas de varias especies animales, fundamentales en la vida cotidiana Wixarika, y de quiénes se considera que están dotados con poderes especiales y un carácter sagrado. Las representaciones narran rituales relacionados con el ciclo de la siembra y la búsqueda de poderes curativos, pero también reflejan la obtención de experiencias visionarias. Al considerar varios tipos de nexos entre humanos y animales, y los modos en que se articulan semióticamente, en este artículo nos centramos en tres tipos de interacciones: 1) Relaciones humanos/animales en la vida cotidiana; 2) Interacciones entre humanos y animales en el mundo mitopoético; 3) Representaciones simbólicas de animales reflejadas en el arte. Palabras clave: Zoosemiótica antropológica, mundo mitopoético, cultura Wixarika, representaciones animales, Nierika. Abstract: The role that animals carry out in the life of the Wixaritari reflects the closeness of the relations between culture and nature. This group of links begins in the mythopoetic period, in which particular animals represent characteristics of good and evil including symbolic representations of various animal species. These are fundamentals in Wixarikan everyday life, and for those who are considered to be endowed with special powers and sacred characteristics. The representations not only recount rituals related to the planting cycle and the search for curative powers, but they also reflect the obtaining of visual experiences. Considering various links between humans and animals, and the ways they are articulated semiotically, in this article we will concentrate on three types of interactions: 1) Human/animal relations in day to day life; 2) Interactions between humans and animals in the mythopoetic world; 3) Symbolic representations of animals reflected in art. Keywords: Anthropological zoosemiotics, mythopoetic world, Wixarika culture, animal representations, Nierika. 455 INTRODUCCIÓN Si yo fuera águila Si yo fuera águila andaría en el cielo. Moviendo mis alas iría lejos al otro lado del mar, hacia el poniente, donde se oculta el sol. Cuidaría los animales de mi abuelo sentada en la punta de los pinos, iría a bañarme en el mar. Desde la cima del peñasco cuidaría todo lo que hay en la tierra, a todo ser viviente, a todo aquello que camina. Seguiría el canto del mara’akame hasta llegar a Pariyatsie. No importa que alguien queriendo obtener sabiduría me matara, mis plumas seguirían hablando junto con el mara’akame. No sería yo quien hablaría, sino mis plumas; ellas ven, ellas escuchan, ellas escriben nuestro camino. Aitsarika Ortiz (1992) Poeta y narradora Wixarika Los Wixaritari (forma plural de Wixarika)1 son uno de los sesenta y ocho pueblos originarios mexicanos. El territorio habitado por ellos está constituido por cinco regiones separadas en la parte occidental de México, particularmente en la Sierra Madre Occidental, entre los estados de Nayarit, Jalisco, Zacatecas, Durango y San Luis Potosí. En conjunto, estas regiones se refieren a las orientaciones del mundo Wixarika, y conforman un rombo que remite al principal emblema cosmogónico de los Wixaritari, el cual representa la división estructural del universo: cuatro partes y un centro, con forma de quincunce. El término Wixarika, con el que se denominan a sí mismos, significa “la gente”. Sin embargo, Marina Anguiano y Peter Furst (1978) señalan que el término huichol, usado para referirse a las Wixaritari, sea una 1 Los Wixaritari hablan la lengua Wixarika, perteneciente al grupo de lenguas Cora-Chol, el cual forma parte de la familia lingüística Uto-Azteca, una de las once familias lingüísticas de México. 456 corrupción española. Carl Lumholtz (1903) asumió que el nombre Wixarika quería decir ‘doctores’, después de que sus informantes se lo contaran presuntamente. Aunque no hay consenso en la veracidad de esta versión, los Wixaritari aún mantienen una reputación como curadores y su conocimiento sobre plantas medicinales es excepcional. El papel desempeñado por los animales en la vida Wixarika refleja la cercanía de las relaciones entre naturaleza y cultura. Como tal, estas relaciones comienzan en la época mitopoética, época en la que ciertos animales muestran características de bondad o maldad, de trickster. De acuerdo a Ingrid Geist, el trickster es “un generador de formas semióticas, alguien que funge como creador cultural y fuente de hábitos y rituales” (Geist, 2003: 151). Tales relaciones se plasman mediante representaciones simbólicas de diversas especies animales como es el caso de: águilas, venados o serpientes, de quiénes se cree que están dotados con un carácter sagrado y poderes especiales. Estas representaciones no sólo simbolizan los rituales relacionados con los ciclos de la siembra y la búsqueda de poderes curativos, sino que también reflejan la capacidad de obtener experiencias visionarias, asegurando una constante armonía en las relaciones naturaleza y cultura. El objetivo principal de este artículo es brindar una perspectiva general de cómo los Wixaritari tejen distintos tipos de relaciones con los animales en el nivel cultural. En primer lugar, se considerarán los modos en que los humanos, en tanto que animales, establecen relaciones con otros animales y cuáles son sus articulaciones semióticas. De manera concreta, nos enfocaremos en las interacciones entre los Wixaritari y otros animales que no son humanos. Sebeok (1972) y, posteriormente, Martinelli (2010) consideran animales a los humanos y los dividen en dos categorías: humanos y animales no-humanos. John Deely, yendo más allá de esta discusión, considera a los humanos como “animales semióticos”, argumentando que la capacidad humana de usar ciertos tipos de signos (símbolos concretamente) es la que nos distingue de los otros animales (Deely, 2003). Para los propósitos de este trabajo distinguiremos únicamente entre humanos y animales. 457 El análisis abarca un conjunto de relaciones, desde tres aspectos principales: • Relaciones humanos/animales en la vida cotidiana. • Interacciones inherentes entre humanos y animales en el mundo mitopoético Wixarika. • Representaciones simbólicas de animales reflejadas a través del arte Wixarika. Este artículo utiliza una perspectiva desde la Zoosemiótica, cuyos objetos de estudio son complejos y diversos en la medida en que ésta abarca múltiples tópicos como son: los Umwelt animales, los modos de percepción ambiental, la comunicación entre animales, etcétera. Sin embargo, la Zoosemiótica también analiza las representaciones animales en las culturas humanas, ya sean las relaciones puramente animales, o las múltiples capacidades semióticas de los animales (Maran et al., 2016). En este trabajo, en vez de utilizar un enfoque etológico de la Zoosemiótica, se abordará una óptica desde la Zoosemiótica Antropológica (AZ en inglés). Esta última “es la rama de la Zoosemiótica que estudia la interacción semiótica entre seres humanos y otros animales desde un punto de vista cultural” (Martinelli, 2010: 121). Más concretamente, nos acercaremos a este tema desde la subdivisión que la Zoosemiótica Antropológica hace entre representación y significación (s/r AZ), la cual implica un enfoque en el que el animal es entendido como una fuente pura de significado, un objeto de semiosis, más que un objeto: Esta tipología de la Zoosemiótica tiene que ver con la representación de otros animales. Lo cual se vuelve evidente en el caso de los mitos, los cuentos, las alegorías, pero también en las clasificaciones taxonómicas. Ahora, para ser justos, este proceso corresponde a dos fenómenos diferentes: significación y representación. Por un lado, el ser humano percibe al animal no-humano de cierta manera y, por lo tanto le atribuye diferentes formas de significación. Por otro lado, este movimiento puede estar (y lo es en la mayoría de casos) seguido de una acción de representación en la cual se le da forma a esta percepción, “envolviéndose”, y entregándose a un receptor (virtual o real, humano o no). Estos dos momentos semióticos, significación y 458 representación son, obviamente, dos movimientos diferentes y, uno de ellos (significación) puede también ocurrir sin la permanencia del otro (Martinelli, 2010: 10-11) [Traducción nuestra] Relaciones cotidianas entre los Wixaritari y los animales Los Wixaritari habitan en sinuosas montañas llenas de acantilados en donde pasan cantidades considerables de tiempo, interactuando con su entorno natural. Las tierras altas en las que habitan no permiten el uso de tecnología agrícola sofisticada así que continúan utilizando métodos agrícolas tradicionales como es el coamil2. A continuación, recurriremos a la obra de Thomas Sebeok (1972) y su tipología de motivaciones para clasificar los modos en que los Wixaritari se adaptan y se relacionan con los animales, a través de las siguientes categorías: trabajo, necesidades y vida diaria. Primero, la motivación trabajo toma en cuenta a los animales que siempre han formado parte del ciclo humano productivo. Segundo, la motivación necesidad se refiere al hecho de que varias necesidades humanas se satisfacen gracias a ciertos animales, es decir que la gente se alimenta de animales y se viste con productos derivados de los animales. Por ejemplo, entre los Wixaritari, hasta el principio del siglo XX, el uso de lana era bastante común para confeccionar ropa. Sin embargo, esta práctica ha desaparecido y en la actualidad la mayor parte de las prendas está hecha de materiales sintéticos (Medina Miranda, 2014). La tercera motivación, vida diaria, es más que obvia: los animales son una parte regular de la vida Wixarika, en tanto que comparten un entorno común. Con respecto a otro tipo de relaciones entre los Wixaritari y los animales, se utiliza una segunda clasificación concebida por Sebeok (1972), la cual se conoce como tipología de interacciones. En esta tipología, los seres humanos se perciben simultáneamente como compañeros, depredadores y domadores. 2 El coamil es un sistema tradicional de sembrar la tierra, parcelándola y dividiéndola en pequeñas dimensiones que se cultiva con la coa. Generalmente los coamiles se localizan en las laderas de los cerros. 459 Primeramente, los Wixaritari crían cerdos, pollos y guajolotes, ocasionalmente utilizan aves en ceremonias religiosas. Sin embargo, los cerdos carecen de significado religioso. En segundo lugar, los Wixaritari son vistos como depredadores en la medida en que explotan, a través de la caza, la vida de otras especies. Si bien la caza ha perdido su relevancia como un importante medio de supervivencia, aún permanece como una parte integral de la vida ritual y religiosa (Neurath y Pacheco, 2006). Con regularidad la caza incluye animales como ardillas, iguanas, pecaríes y jabalíes. Aun así, el único animal de caza que es verdaderamente relevante desde una perspectiva religiosa es el venado de cola blanca (Odocoileus virginianus) (Ver más abajo en la sección 3). Adicionalmente, los principales recursos piscícolas incluyen peces gato y cauque. Asimismo, existe una relación recíproca entre las motivaciones domador y trabajo, la cual debe ser señalada: el entorno natural de los Wixaritari es una región llena de precipicios. Por lo tanto, la utilización de animales de carga como los toros, los burros, las mulas y los caballos está bastante extendida. Por último, no podemos olvidar las motivaciones más obvias de la categoría domesticación y unión, en tanto que concierne al cuidado de los animales como mascotas. El mundo mitopoético de los Wixaritari En esta sección nos enfocaremos en las abundantes conexiones entre los Wixaritari y los animales dentro de su modelo de mundo mitopoético. Es desde esta perspectiva donde se sitúan los ejemplos más claros de las funciones culturales de las representaciones animales. El modelo mitopoético del mundo se refiere a las continuas simbiosis entre el hombre y la naturaleza, las cuales implican complejos procesos semióticos. En general, abarcan la representación sistemática de diversas ideas sobre la esencia y existencia de fenómenos naturales, culturales, históricos o sociales. Autores como Tokarev (1980) han indagado diversos ámbitos de los modelos mitopoéticos en diversas culturas. 460 Es, sin embargo, Vladimir Toporov, eminente investigador ruso y miembro de la Escuela Semiótica Tartu-Moscú, quién presenta una de las síntesis más interesantes sobre la mitopoiesis. Para Toporov este modelo es evidente en distintas representaciones y personificaciones, sin ser completamente independientes. Por lo que, en conjunto, estas representaciones comprenden un sistema único e interdependiente. “A través del mito y el ritual el mundo se vuelve visible, perceptible e inteligible” (Toporov et al., 2002: 68). Así, Toporov considera que el modelo del mundo mitopoético constituye una forma de materializar la realidad en la que convergen, en una simbiosis, distintas áreas de la naturaleza y de la cultura. Por otro lado, para Claude Lévi-Strauss (1982), la mitopoiesis es una forma peculiar de conocimiento que combina procesos cognitivos, creativo-poéticos y obedece a la lógica de lo concreto. Para Lévi-Strauss la conciencia mitológica está relacionada con lo que él denomina el pensamiento salvaje, en oposición a la lógica racionalista occidental. Por eso, esta conciencia particular funciona con esquemas mitopoéticos integrados al desarrollo de representaciones míticas, que adquieren alcances distintos desde la óptica de la lógica concreta. Esta conjunción se verá ejemplificada más abajo al observar la narrativa del mito cosmogónico primigenio Wixarika, especialmente en la última sección de este artículo en donde se examina el polisémico concepto de nierika. De acuerdo a Neurath y Pacheco (2006), la cosmovisión Wixarika se divide de la siguiente manera: 1. Una cosmovisión que se produce por la convergencia de dos campos cognitivos: conocimiento práctico y empírico que es aprendido a lo largo de la vida cotidiana y, aspectos puramente mitológicos que se reproducen en los rituales y en las fiestas. 2. La cosmovisión Wixarika no se separa categóricamente de las esferas de la naturaleza y la sociedad, sino que se divide entre lo supernatural y lo sagrado. Esto es debido a que dicha cosmovisión incorpora múltiples elementos y personajes de la mitología en donde hay relaciones inherentes entre seres de la naturaleza y los hombres. 461 3. La cosmovisión Wixarika puede considerarse etnocéntrica, lo que es decir que todo el mundo es visto como un gran hogar, una comunidad (kiekari). Este punto es crucial puesto que podemos observar que los elementos de la naturaleza son paralelamente considerados deidades, ancestros, gente y animales. 4. Aunque el núcleo del mundo se encuentra en territorio Wixarika, su universo se extiende más allá de sus límites territoriales, incluyendo tierras en otros estados mexicanos: la parte sur del lago de Chapala, las zonas montañosas en el norte de Durango, la zona desértica oriental y el Océano Pacífico, al occidente. Cada territorio contiene un conjunto de santuarios con lugares sagrados que son visitados regularmente en las peregrinaciones rituales. El mundo mitopoético Wixarika es rico y diverso puesto que podemos observar las relaciones inherentes entre entidades naturales. De acuerdo a la mitología, en las edades más tempranas, todos los seres vivos, incluyendo plantas, animales y humanos, comprendían una única entidad no diferenciada. Todos los seres vivían juntos y hablaban la misma lengua, de tal manera que no habían problemas comunitarios. Si bien se cree que todos los seres fueron creados durante esta época, nada puede ser considerado como definitivo debido a que los protagonistas cambian frecuentemente en relación con los eventos y las tramas de los múltiples mitos existentes (Neurath, 2015). Quizás la asociación más significativa que podemos proveer para apreciar la conexión del humano con la naturaleza puede encontrarse en la relación entre los Wixaritari y el agua. Las descripciones del mundo primario aluden a un entorno acuoso y maleable: un estado primigenio anterior a que la Tierra comenzara a secarse. El fin de esta época está marcado por el nacimiento del sol, un episodio que provocaría la solidificación de todos los seres vivos, concediéndoles sus formas finales. Se puede apreciar, entonces, que el mar es considerado por los Wixaritari como el lugar de origen, el antiguo lugar del cual los ancestros provienen. La narrativa del mito cosmogónico explica que cuando los ancestros salieron del mar, el mundo estaba aún en tinieblas, y tanto las estrellas 462 como la luna apenas proveían una débil luz al mundo. Entonces, debido a tal oscuridad, los dioses enviaron el primer grupo de peregrinos: los jicareros (xukuri’ɨkate), en busca de la Fuente del Amanecer (Paritekɨa), el lugar donde el sol nacería. Esta peregrinación ancestral concluiría en el Cerro del Quemado (Reu’unari), en el desierto de San Luis Potosí, con la posterior concepción del sol. A lo largo de este peregrinaje algunas entidades comenzaron a caer, convirtiéndose en cosas de la naturaleza como piedras, cerros, manantiales, lagos o animales, así como grupos étnicos no Wixarika (Coras, Tepehuanos o mestizos). Sólo aquéllos que alcanzaron su destino final devinieron la entidad sociocultural que actualmente conocemos como los Wixaritari (Iturrioz y Pacheco, 2003). En aquellos tiempos lejanos, los ancestros Wixaritari pudieron adquirir el estado de hombres-dioses y, de manera simultánea, algunos ancestros se transformaron en elementos vitales cuyos descendientes utilizarían para su subsistencia: el agua, el sol, los animales, el maíz o las plantas rituales (tabaco y Peyote3). En estos planteamientos, se puede observar que aunque dichos elementos naturales tengan una apariencia no humana, son considerados como “gente” o “personas” que son respetados o venerados. Volviendo de manera breve a las clasificaciones desarrolladas por Sebeok, y actualizadas por Martinelli, en este modelo del mundo mitopoético podemos reconocer otra motivación a la que Sebeok denominó fuente de significación (Sebeok, 1972). En este caso, los animales son considerados como una fuente de significación por los Wixaritari. Esto es perceptible al examinar la transformación de los animales en alegorías y metáforas que moldean el rico mundo mitopoético Wixarika. Por lo anterior, observamos el claro proceso de sentido subyacente, en el que los animales tienen un papel importante ya que las representaciones animales del mito están relacionadas principalmente con sus percepciones como portadores de ciertos atributos. Sobre todo, se subrayan la maldad y bondad en los tricksters con características duales de bondad y maldad en el mundo mitopoético. Sin embargo, también resaltan el autosacrificio y la austeridad en el caso del venado, así como las asociaciones con el 3 Lophophora williamsii (Hikuri en lengua Wixarika y Peyote en español). 463 egoísmo, el caos, la oscuridad y la alteridad no-indígena en el caso del toro. Relaciones animales con otros entes de la naturaleza Retomamos otra motivación delineada por Sebeok: tradición y cultura. Ésta es una de las interacciones animales más sobresalientes encontradas en la cultura Wixarika debido a su presencia en diversos niveles de la cultura, incluyendo religión, mito, folclor y arte. Dichas interacciones tienen un carácter doble: abstracto y concreto. Por un lado, presentan un carácter abstracto gracias a la presencia de narraciones orales sobre la épica mitopoética, así como a las numerosas interpretaciones folk de los animales no-humanos. Como se mencionó previamente, los Wixaritari mantienen fuertes lazos con el mar. Ellos consideran que la Tierra flota sobre el mar, como si fuera una gran isla rodeada de agua. También se dice que monstruos peligrosos habitan en las orillas del mar. Tales seres son los sobrevivientes de las épocas primigenias: ballenas, serpientes aladas, vampiros y chupacabras. Esta región es también una zona de riesgos mortales puesto que la gente cree que sirenas con cola de serpientes viven en las costas y cazan a los hombres que visitan el área. Algunas veces representadas como serpientes, las sirenas sirven a los hechiceros y a los dioses de la muerte que se llaman a sí mismos “los señores de la medianoche” (Tɨkakate) o “agarra vidas” (tukari nawakate). Los monstruos marinos también son concebidos como enemigos de las estrellas y cuando están listos para subir a la superficie, con el propósito de devorar a la gente o inundar el mundo, Xurawe (la estrella luminosa) y otras estrellas terminan con ellos al dispararles sus “dardos estrellados” (Neurath y Pacheco, 2006). El mar, es pues, considerado la serpiente viva más grande (Hakuyaka) y es a menudo representada con dos cabezas (Lumholtz, 1986: 232). Hay otra creencia muy arraigada que está vinculada con los ancianos y estrechamente ligada a los animales: los Wixaritari creen que los ancianos solían ser lobos. Los lobos son vistos como los más sabios, los mejores cazadores y los compañeros más leales. De este modo, el lado oeste y la costa son denominados como Kamɨkita (el lugar de la gentelobo) (Neurath y Pacheco, 2006). joven águila”, a quién se representa con dos, tres o hasta cuatro cabezas. De acuerdo a la tradición Wixarika, las águilas son los mara’akame (chamanes) más experimentados, tan poderosos que no necesitan dormir. Tatei Wierika Wimari mantiene una posición privilegiada, facilitando la comunicación entre los chamanes y los entes sobrenaturales mediante el uso de bastones con plumas que se conocen como muwieri, una extensión del chamán que funge como dispositivo de comunicación a su disposición. Como en el caso de otros objetos rituales, los muwieri tienen un carácter simultáneo como deidades y como intermediarios entre los dioses y el chamán (Neurath, 2015). Por otro lado, Tatei Wierika Wimari tiene otras dos asociaciones. En primer lugar, está vinculada a la Virgen de Guadalupe y a su manto estrellado. Como tal, este vínculo se remonta a tiempos coloniales. En segundo lugar, esta deidad también se identifica con el águila calva americana. Tatei Wierika, siendo la diosa del cielo, tiende a asimilar símbolos de poder. Para los Wixaritari las águilas, que actualmente son símbolos nacionales de México y Estados Unidos, fueron originalmente Wixarika (Anguiano y Furst, 1978). Imagen 1. Representación de Tatei Wierika Wimari (Nuestra madre la joven águila) Otro vínculo animal sobresaliente tiene que ver con la representación del águila de varias cabezas Tatei Wierika Wimari, “nuestra madre la 464 465 El carácter concreto de esta tradición y motivación cultural es ilustrado adicionalmente por el ritual del sacrificio. Los sacrificios son llevados a cabo en un contexto ritual utilizando, únicamente, ganado, corderos y chivos. El sacrificio ritual de un animal domesticado es denominado mawarixa y siempre tiene lugar en las madrugadas, después de cantos rituales (Medina Miranda, 2014). Como se mencionó con anterioridad, los cerdos no son sacrificados mediante métodos rituales. Por nuestros objetivos, nos enfocaremos solamente en las características y relaciones de dos animales utilizados para el sacrificio: el toro y el venado. Para los Wixaritari, el toro y el venado fungen como la comida principal de los dioses y su sangre es el medio primordial para entrar en contacto con el universo mítico. El objetivo principal del sacrificio es ocasionar el inicio de la temporada de lluvia. Se establece así, un diálogo con los personajes míticos a través del intercambio de sangre por lluvia en el que la comunicación entre los dioses puede llevarse a cabo mediante ofrendas ungidas con sangre (Medina Miranda, 2014: 2). El toro se asocia con las nubes y con las tormentas del estío debido a que la forma del toro es una de las múltiples formas tomadas por la serpiente de agua, la cual radica en el inframundo. El antropólogo alemán Konrad Preuss (1908) ya había documentado la existencia de un toro mítico que personificaba la lluvia y era llamado Hakuyaka. Mientras que poseer bastante ganado es visto como un signo de riqueza, el toro también se asocia con la otredad no-indígena, evocando así el egoísmo mercantilista de los teiwari (las adaptaciones autóctonas de Jesucristo y los santos católicos). Los toros son animales que pueden ser vendidos y comprados, considerándose como un signo de intercambio con valor monetario. Por último, el toro también está ligado a los ancestros que se quedaron fuera del sitio sagrado de iniciación chamánica. Por otra parte, el venado tiene vínculos con Kauyumari, el héroe cultural4, uno de las deidades principales y fundador de la tradición Wixarika. Su muerte sacrificial representa el acto más noble y sublime: el autosacrificio y la austeridad como actos en beneficio de toda la comunidad. Para el modo de comprensión Wixarika, Kauyumari “el venado”, alienta a los ancestros para comenzar la caza del venado, lo que será un sacrificio con beneficio comunal. El venado es, entonces, el iniciado y el iniciador, el chamán que durante las celebraciones rituales transmite su conocimiento a los hombres acerca de las tierras míticas y es quién comienza el ritual. La iniciación se obtiene mediante un peregrinaje a los sitios sagrados, principalmente a Wirikuta, para establecerse y convertirse en hikuri. Después de su muerte, Kauyumari no legó ninguna riqueza económica a sus sucesores, pero les dejó yeiyari, o las tradiciones, el conjunto de rasgos que conforman el carácter de la sociedad Wixarika, los cuales tienen firmes fundamentos rituales y una tradición retórica que se remonta a la primera peregrinación (Neurath, 2015). En resumen, el venado es un ejemplo de vida y fundador del ethos Wixarika. Los venados no pueden ser comprados o vendidos sino que deben ser obtenidos mediante la caza ritual. Un venado sólo puede ser otorgado a aquéllos que han satisfecho las exigencias preliminares al ritual: ayuno, purificación y peregrinaciones a los lugares sagrados. Los sacrificios rituales del venado y del toro tienen como principal objetivo promover la presencia de la lluvia, como ya hemos mencionado antes. Una vez que ésta comienza, los únicos medios de comunicación se materializan en la ofrenda. A cambio, los dioses liberarán la lluvia. Esto contribuye al re-establecimiento de la comunicación y al balance de los ciclos naturales, así como al establecimiento de fronteras entre los seres humanos y sus ancestros –animales o no animales– (Neurath 2004). 4 Un héroe cultural puede definirse como un personaje mítico que recibe o crea por primera vez los objetos y las reglas de una cultura y, posteriormente, es el encargado de enseñarlos o transmitirlos a sus coetáneos para poder utilizarlos (Toporov et al., 2002). 466 467 nierika. El antropólogo noruego Carl Lumholtz, uno de los primeros etnógrafos que visitó a los Wixaritari, describió la nierika de esta manera: Para el Huichol una nierika significa bien una fotografía, un aspecto, o una representación sagrada. Evoca a un ancestro a quién se le han pedido favores y realizado ofrendas de sangre. Su raíz se encuentra en el verbo ver: nieriya. Cuando la imagen no se localiza, ésta podría ser considerada como una alfombra para los ancestros, o un tapete oratorio: itari (Lumholtz, 1903:102). La nierika es una evidencia del pensamiento concreto de Lévi-Strauss puesto que ésta es primeramente concebida como una forma chamánica de visión, cuyo objetivo es la recepción de mensajes de los ancestros y de los dioses. En este proceso, el iniciado, quién sueña y (re)crea los objetos de sus sueños, se transforma de manera simultánea en ellos. En una segunda instancia, en tanto objeto textil, la nierika puede leerse como un discurso mitológico en el que diferentes hilos narrativos se entrecruzan para crear un texto. De manera adicional, la nierika se considera un producto que resulta del consumo ritual de Peyote por parte del chamán. Esto se manifiesta en las acciones que los jicareros, convertidos en peyoteros (hikuritamete), llevan a cabo durante la peregrinación ritual. Imagen 2. Tabla comparativa de relaciones: venados y toros. Fuente: Elaboración propia Representaciones simbólicas animales a través del arte En esta sección final nos centraremos en las representaciones simbólicas animales en el mundo Wixarika. Para Kadri Tüür, el arte representa tanto la realidad cotidiana como aquélla de los dominios imaginarios, de la cual sólo se puede dar cuenta a través del arte. Así, las representaciones animales son mediadas por diferentes sistemas de signos humanos, en forma de textos, imágenes, performances o rituales (Tüür, 2016). Para ejemplificar este tipo de representaciones, nos concentraremos en un objeto ritual cuya concepción es múltiple en tanto que es un objeto elaborado de manera artesanal y, puede ser, también, una obra de arte: 468 Después de ir al desierto de Wirikuta, en el oeste, para recolectar la cactácea, hikuri, ellos caminan hasta la fuente del amanecer (Paritekɨa), localizada en el Cerro del Quemado (Reu’unari). Este lugar se considera el sitio donde el sol sale para defenderse de los animales nocturnos y los monstruos del inframundo. El ciclo agrícola comienza con la peregrinación a Wirikuta, periodo en que los jicareros tienen que llevar a cabo prácticas depuradoras como son la austeridad y el ayuno. Si y sólo si mantienen dicha abstinencia podrán alcanzar la nierika (el don o la vista). Una vez llegados al desierto, proceden a comer el hikuri. De acuerdo a la mitología, los ancestros fueron los primeros en probarlo y tener una experiencia visionaria, convirtiéndose en dioses posteriormente (Medina Miranda 2013). Cuando los jicareros evocan esta experiencia, pueden alcanzar la nierika y tienen oportunidad de volverse mara’akate, los iniciados, curadores tradicionales o cantadores. Neurath (2015) ya enfatizaba este homeomorfismo entre el mundo natural y el ritual, en la medida en que los jicareros intentan representar la presencia real de los dioses en su 469 proceso de iniciación. Entonces, si se cumplen todas las condiciones rituales, los jicareros pueden alcanzar sus objetivos. Ahora bien, el efecto estético principal de la nierika surge de dos modos de aprehensión de las imágenes ofrecidas mediante dos modalidades semióticas: percepción y representación. De acuerdo a Olivia Kindl, la nierika combina estas dos diferentes modalidades en cuyo vértice, el ritual, se produce una tensión en la coexistencia de prácticas de los no-iniciados (Kindl, 2003). Imagen 3. Objetos rituales que funcionan como nierika sol, el peyote. Las trampas de caza, las ofrendas y los altares en medio de sitios rituales y del centro del universo, se situarían en el centro del continuum a manera de elementos mediadores entre ambos lados. Con relación a las representaciones animales en forma de nierika podemos ver que estas alegorizan las relaciones entre los humanos y los animales. Un animal es utilizado como un símbolo precisamente porque, en tanto que animal, porta un significado cultural particular. El papel que los animales desempeñan en la cultura Wixarika, como hemos señalado, es muy sobresaliente y dicha relevancia se puede apreciar en sus representaciones en la nierika. Eso último pone en relieve la visión de Kalof Lerner sobre cómo las actitudes hacia objetos sociales particulares se organizan en forma de narrativas y se construyen mediante una fusión de experiencias personales y mensajes culturales previamente internalizados. Esta conexión entre las experiencias de la vida cotidiana en la sociedad Wixarika y sus posteriores representaciones artísticas en la nierika conllevan a lo que Kalof-Lerner denomina “interaccionismo simbólico” (Kalof Lerner, 1999). Por otro lado, Baker (2002) también arguye que la interpretación sobre los animales es determinada por la cultura, existiendo numerosas y contradictorias representaciones culturales de los animales. La nierika también representa objetos rituales que están vinculados a los principales dioses de los Wixaritari: calabazas, flechas ceremoniales, espejos, textiles o discos circulares. Éstos son los artefactos que funcionan como ofrendas y plegarias. Al identificar objetos rituales, los dioses y sus instrumentos tienen varias implicaciones, por lo cual hay que destacar la variedad de significados del concepto nierika (Kindl, 2003). Al ser un objeto polisémico podríamos hablar de una especie de continuum semántico cuya complejidad oscila dependiendo de su uso como elemento de los entornos social o cultural Wixarika. Así, en un extremo del continuum semántico habría objetos iconográficos: figuras textiles (tablas de lana) y círculos tejidos con chaquira, los cuales no son únicamente artesanías, sino visiones que los artesanos han fabricado después de un ritual. En el otro extremo del continuum se situarían elementos de la naturaleza: el 470 Imagen 4. Nierika. Obra de Rogelio de la Rosa 471 En esta imagen, obra del artista Wixarika Rogelio de la Rosa, se pueden apreciar ciertas interacciones animales correspondientes a representaciones de episodios del mundo mitopoético Wixarika. En cada esquinas del cuadro hay una representación distinta de Tatei Wierika Wimari, “nuestra madre la joven águila”, quién a través de sus cuatro cabezas se comunica con el centro de la nierika. Ahí, en la parte central, notamos una ofrenda, otro conjunto de objetos rituales que también funciona como nierika: un Ojo de Dios, flechas votivas y un cordel. El fuego de las velas y las flores a los lados, no sólo sirven para iluminar la ofrenda, sino que indican una conexión con otros elementos de la naturaleza. En la parte inferior central, Kauyumari, hablando a través de las flores de peyote, se comunica, enviando sus astas mediante una serpiente que cruza de una dimensión a otra. En la parte superior se encuentran plumas de águila, y las astas de Kauyumari como objetos animales que se intercomunican con la ofrenda principal. Finalmente, las dos lagartijas también viajan de una dimensión a otra. Las lagartijas son, para los Wixaritari, animales que cuidan el fuego de Tatewari, el abuelo fuego. La nierika, entonces, puede ser considerada como una categoría visual, elemental y discontinua, debido a la variedad de sus referentes. Se encuentra inmersa en un sistema dinámico e intercambiable que incorpora nuevos objetos y referentes (Kindl, 2012). De acuerdo a Neurath, la nierika no puede ser vista como una expresión artística emancipada de la vida ritual tradicional. Las imágenes que las constituyen no son puramente representativas pues se les considera portadoras de agentividad (Neurath, 2015). La siguiente imagen que examinaremos brevemente es la nierika de Kauyumari. Esta nierika es un tablón de lana de 1.22 centímetros, hecho por el artista Wixarika José Benítez Sánchez en 1974. Abajo reproducimos la descripción hecha por Juan Negrín en base a la grabación que sostuvo con el artista. Ésta es una obra de arte que ilustra diversos pasajes del mundo mitopoético Wixarika, enfatizando el papel de los animales: 472 Nuestro Hermano Mayor Venadito del Sol, Kauyumari, consiguió la vida y así se inició la vida en la tierra. Vemos cómo Kauyumari actúa en armonía con Tatei Werika Wimari, Espíritu del Cielo encarnado en forma de águila (al centro). Kauyumari está sentado en una roca (abajo a la derecha). Sus palabras viajan por un cordel que termina en una jícara votiva (situada en el margen inferior) y se convierten en energía vital representada como una flor blanca. Son las palabras que confió a Tatei Werika Wimari y por eso se le pone una cesta entre las piernas; en ella recibe las palabras y está rematada por las astas de Kauyumari, que la diosa recibe en su corazón. Tatewari, el Espíritu del Fuego, escucha a Kauyumari con las plumas que lleva en la cabeza, suspendido del borde del disco del nierika (derecha). Ambos están unidos a un petaquín (parte central a la derecha) y las palabras de Tatewari están representadas por puntos azules y rojos en la punta de sus dedos. Nuestro Padre el Sol está suspendido a la otra parte del nierika (centro a la izquierda). Tanto él, como Nuestro Abuelo Fuego llegaron al borde del nierika, desde donde pudieron ver a Kauyumari desaparecer en el centro del nierika. En éste, el color blanco representa la espuma del agua; el círculo negro la visión en la noche; el amarillo, su visión de la luz; y el rosa, la vida. Las palabras de Kauyumari están alrededor del disco (puntos amarillos). Los dioses se mantienen por medio de su kupuri (alma), con su nierika, con su iyari (corazón) y con su tucari (energía vital). La deidad solar está ligada a Pariya, el Espíritu del Amanecer (figura naranja en la parte de abajo, a la izquierda del águila central). Ambos están en la Tierra Sagrada donde el Sol se levanta. Ahí también se localiza el nierika de Kauyumari y Nuestro Bisabuelo Cola de Venado, con cuernos rojos, aparece en su templo (el espacio oscuro bajo el águila). Se le representa también como persona (frente a la figura naranja del Espíritu de la Aurora). En el templo está la figura de Nuestra Madre el Mar: una garza le trae un bule del que se hace una jícara votiva. La sangre del Venado Azul (al centro izquierda), da vida a las jícaras votivas y al Maíz, por esto una caña de maíz crece hasta encontrar sus patas posteriores (margen inferior izquierdo). El camino verde es una vena de agua sagrada para alimentar el alma. La Jícara de Nuestro Padre Sol está bajo las llamas del Fuego (arriba de Venado Azul) junto a la corriente de agua. Watakame, el primer cultivador (extremo izquierdo superior), fue compañero de Nuestros Antepasados. Dos bules con agua cuelgan de su cuello y las flores que lo rodean simbolizan palabras que no domina. La sangre del borrego representado frente a Watakame fue la primera que se derramó para permitir que las palabras de Kauyumari descansaran. La flecha emplumada sobre su cabeza encarna el espíritu que sale de ella. La serpiente (margen derecho) es la lluvia que surge de un árbol y se eleva transformándose en el Espíritu de la Lluvia (figura superior derecha). Este árbol de la lluvia dio vida a los Espíritus de Nuestros Antepasados y alimenta a Kauyumari a través de sus raíces. 473 la Zoosemiótica Antropológica, con lo cual se pueden encontrar grandes corpus de trabajo en las culturas autóctonas mexicanas. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Imagen 5. Nierika de Kauyumari. Obra de José Benítez Sánchez CONCLUSIONES Para finalizar este breve recorrido por el vasto mundo Wixarika, sólo queremos recapitular los siguientes puntos que hemos tratado: 1. El papel que los animales desempeñan en la cultura Wixaritari y sus posteriores representaciones mediante nierika. 2. La semiotización de las relaciones animales-humanos para los Wixaritari. 3. Un sucinto bosquejo del modelo del mundo mitopoético Wixarika, enfatizando las relaciones animales. El modelo del mundo mitopoético Wixarika es extremadamente rico y complejo. Sus diversos episodios, al estar concebidos desde la lógica de lo concreto de Lévi-Strauss, tienen formas temporales diferentes y pueden llegar a constituirse bien como eventos separados, o como cadenas continuas que forman narraciones intertextuales. En este artículo sólo nos enfocamos en algunos aspectos de estos episodios y de la importancia que los animales tienen en este modelo mitopoético. Al dar cuenta de estos problemas esperamos poder contribuir al poco estudiado campo de 474 Anguiano, M. y Furst, P. (1978). Historia y culturalización de los huicholes. En Paschero, C. (Ed.). La endoculturación entre los huicholes. México DF: Instituto Nacional Indigenista. Baker, S. (2002). Guest Editor’s introduction: animals, representation, and reality. En Roethfels, N. (Ed). Representing Animals. Bloomington e Indianapolis: Indiana University Press. Deely, J. (2003). The semiotic animal. En Williamson, R., Sbrocchi, L. G., y Deely, J. (Eds.) Semiotics 2003: “Semiotics and national identity” (111-126). Estados Unidos. Geist, I. (2003). “Trickster huichol. Una aproximación antropológica y semiótica, in Topicos del seminario, 10, 125-155. Iturrioz Leza, J y Pacheco Salvador, G. (2003). José Benítez y el arte huichol. La semilla del mundo. México DF: CONACULTA-DGP. Kalof, L, Lerner, J. (1999). The Animal Text: Message and Meaning in Television Advertisements. 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MEMÉTICA, MEDIACIÓN Y REPRODUCTIBILIDAD EN EL CIBERESPACIO Rodrigo Ardissom de Souza Escuela Nacional de Antropología e Historia Diguinhoasouza@hotmail.com Resumen: La interconectividad de las sociedades contemporáneas hace que sea más latente la necesidad de entender, a partir de movimientos transdisciplinarios, las premisas en torno a los métodos y las formas en las investigaciones digitales. Por lo que este trabajo busca abordar la construcción de estos métodos de análisis en la esfera digital, desde la utilización de herramientas como la semiótica y las etnografías digitales, para traer a la superficie algunos de los aportes al estudio de la imagen y cuestionamientos sobre la capacidad de reproducción a partir de la memética en las relaciones mediadas. Así es como en este trabajo se oferta un panorama de la imagen en los días actuales, considerando la necesidad de pensar nuevas herramientas para discutir la virtualización de las relaciones, los aportes desde un análisis estético y la esfera de la producción, circulación y reproducción de los memes como expresión comunicativa contemporánea. Palabras claves: cibersemiótica, transdisciplina, comunicación, mediación, memética. Abstract: The interconnectivity of contemporary societies poses the need to understand, from transdisciplinary movements, the premises around methods and forms in digital investigations. So, this work seeks to address the construction of these methods of analysis in the digital sphere, from the use of tools such as semiotics and digital ethnography, to bring to the surface some contributions to the study of the image and raise some questions on the capacity of reproduction from memetics in mediated relationships. This work offers a panorama of the image in the current days, considering the need to think about new tools to discuss the virtualization of relationships, the contributions from an aesthetic analysis and the sphere of production, circulation and reproduction of the memes as a contemporary communicative expression. Keywords: cybersemiotics, transdiscipline, communication, mediation, memetics. 476 477 INTRODUCCIÓN Un nuevo paradigma técnico, morfológico y perceptivo se inicia con el advenimiento de las nuevas tecnologías digitales, de la “ecología cognitiva”, del diálogo entre interfaces, de los sujetos y las nuevas herramientas para el acceso digital. Así que proponemos dialogar en torno al entendimiento del mundo contemporáneo en las relaciones mediadas, donde la representación es el orden en las conexiones mundializadas y digitalizadas. Es decir, enfocar una dialógica de redes descentralizadas y desterritorializadas, que encuentran en cuerpos alterados y adaptados una convergencia, una red atemporal que genera otras posibilidades de existir, de manifestarse y de construir subjetividades. En específico, este artículo busca contextualizar los nuevos matices de la comunicación en el análisis del ciberespacio, procurando entender las posibilidades de aplicación de aportes hacia una investigación de los medios digitales y problematizando en torno a las posibilidades de las semióticas de las redes (cibersemiótica o semiótica digital). De este modo, se pretende reconocer la semiótica como una herramienta analítica de potencial explicativo y que puede ofrecer, en conjunto con la transdisciplina, un enfoque productivo para el análisis de las páginas y contenidos web, memes, comics o hipervínculos, así como para el análisis de las comunidades, aparatos y la conectividad, desde sus aportes más recientes, discutidos en las principales comunidades académicas del mundo. Es un lugar común plantear que las nuevas tecnologías de la comunicación cambiaron las formas de relacionarse; sin embargo, pocos son los desarrollos metodológicos/políticos para investigar los impactos que las redes producen en la vida cotidiana. El desarrollo de la teoría de redes en las Ciencias Humanas es bastante reciente, puesto que las propuestas de estudio ofrecen su análisis a las Ciencias Sociales desde finales del siglo XX y principios del siglo XXI, a partir del advenimiento de las nuevas tecnologías y de los nuevos artefactos que ofertan una necesidad de construir otras posibilidades, las cuales todavía no se consolidan como métodos de investigación para las redes. En este proceso de investigar y problematizar las recientes herramientas ofertadas en tiempos históricos acelerados, nacen adaptaciones a los métodos 478 etnográficos, investigaciones de big data, análisis de flujos, cartografías interactivas, la cibersemiótica, entre otros proyectos bastante novedosos. Por lo tanto, en este artículo la propuesta es revisitar y repensar los métodos aplicados hasta este momento a redes, páginas web, hipertextos, discursos e imágenes generadas para/en las propias redes desde una visión transdisciplinaria de análisis, como ejes para entender las interacciones entre los sujetos y aportar en el desarrollo de nuevos métodos. Las particularidades de las redes muchas veces no permiten que existan distintas maneras de conocer algunos datos centrales de la materialidad física, de sus contenidos, como por ejemplo: identificar el contexto en que aparecen, las herramientas que se utilizaron en la construcción, determinar los lenguajes, recorridos, interacciones, autor, lugar donde se hospedan o cuáles caminos sostuvieron y dónde se iniciaron determinados contenidos o imágenes. Para cumplir con estos objetivos, este trabajo hace un recorrido general por algunas teorías de la imagen, por la semiótica y por la historia de los memes. Mucho más que entender el contexto de las herramientas y su historia, nos parece fundamental observar los artefactos que generaron esa historia, las herramientas que la acompañan y entender el poder de conexión (entre computadoras, tabletas, teléfonos, relojes, etc.), para problematizar en lo digital desde que el usuario está frente a una pantalla y tiene acceso a otra dimensión de la realidad, a potenciales cambios, o a niveles donde se identifican códigos compartidos por los usuarios. En otras palabras, nos interesa abordar la utilización de signos lingüísticos, visuales, auditivos o de los tres tipos a la vez, como sucede en los hipervínculos que generan otras potencialidades con variados matices y siempre generadas al momento, donde también nuevas herramientas se desarrollan. En síntesis, vamos traer a colación un primer acercamiento a los ejes de la comunicación contemporánea en los espacios virtualizados, además de presentar y debatir sobre los principales métodos de análisis utilizados para el ciberespacio, como la cibersemiótica y las etnografías digitales. Es necesario hacer referencia, aunque no podemos desarrollar este tópico en este artículo, al cibertiempo que amerita el desarrollo de otros trabajos. Para los objetivos de este artículo, se abordarán algunas 479 de las corrientes que dan origen a la semiótica, se problematizará sobre el papel de la imagen, la semiótica cultural y los aportes de la semiótica visual, revisitadas desde una mirada transdisciplinaria en los espacios digitales, utilizando como hilo conductor la historia de los memes. Para esto, algunos autores son fundamentales en este ejercicio analítico, como en los debates sobre las relaciones mediadas y el ciberespacio como enumeramos Lemos (2009), Levy (1989, 1998, 1999) Rovira (2012), Bey (2013), Pink (2012); o en los aportes a la teoría transdisciplinaria y de la complejidad con Nicolescu (1996), Morin (1980 , 1997) y Merejo (19952007); en las nuevas construcciones de la semiótica y cibersemiótica con Marino (2015), Haidar (2006), Scolari (2008), Reynoso (1991), Lotman (1996), Brier (2013), Vidales (2015) y en la teoría de los memes, imagen digital y la comunicación con Barbero (1978), Blackmore (1999), Castoriadis (1983, 2002), Shifman (2008), entre tantos otros aportes que fundamentan este trabajo. Lo digital visto desde lo transdisciplinar El ciberespacio es una alucinación consensuada, experimentada diariamente por billones de operadores legítimos, en todas las naciones, por parte de chicos y chicas a los que enseñan conceptos matemáticos […] una complejidad impensable. William Gibson (1991: 56-57) La globalización alcanza dimensiones incalculables al momento que las tecnologías de la información ganan espacios en la vida y en los corazones de la gente, más todavía con la instauración de la Web 2.0 y las posibilidades de interacción dialógicas. En la actualidad, los computadores personales, los teléfonos y la internet de las cosas1 hacen que la conexión gradualmente se reconstruya y se consolide en y como experiencias cotidianas, modificando los cuerpos y las emociones de los sujetos para que puedan interactuar y ser partícipes directos en su desarrollo, como parte activa de las construcciones de las redes y del ciberespacio. El ciberespacio es resultado de toda esta confluencia, del espacio generado Se refiere a una red de objetos cotidianos conectados a través de Internet, lo que les permitirá 1 recolectar e intercambiar datos de forma constante. 480 más allá de la suma de tecnologías que crean dimensiones múltiples en una esfera de encuentro, de potencialidades. El ciberespacio depende de una estructura física, pero su existencia no está ubicada en una única región, reemplazando relaciones que antes necesariamente eran materializadas y proporcionando un cambio de experiencias y de herramientas de producción en sus distintos niveles de realidad , como propone Nicolescu (1996). Para André Lemos (2009), el ciberespacio puede ser entendido como un espacio (relacional) de comunión fundamental, que se pone en contacto a través del uso de técnicas de conmutación electrónica, conectando atemporalmente personas de todo el mundo en sus particularidades materializadas (Lemos 2009: 148). El antropólogo francés Pierre Lévy (1999: 92-93), a su vez, define el ciberespacio como un local de comunicación abierta, realizada a través de la interconexión mundial de las computadoras y sus memorias. El ciberespacio es construido en “local” no definido, lleno de devenires y posibilidades que funcionan a partir de las particularidades de cada sujeto colectivo y cada grupo social, etario, geográfico, de forma no lineal; además, existe en las fronteras, en el vínculo entre sujetos colectivos –redes. No podemos ni siquiera afirmar que el ciberespacio está presente solamente en nuestras computadoras, tampoco sólo en las redes porque no es posible establecer su ubicación exacta, puesto que este nuevo espacio inicialmente ha sido pensado y estructurado para no poseer centralidad. Está configurado en un “nosotros”, una tela de coparticipación que existe atemporalmente en flujos y sin local de encuentro definido, una red distribuida, una red pensada para contextos de guerra, para que no se pueda destruir, para que no se pueda dominar. Sin embargo, es visible la existencia de centros tecnológicos donde parte considerable del contenido de internet se aloja, hecho que otorga a estos estados/empresas fuerza política diferenciada, estratégica. Además, estas localidades son fuentes de poder materializado, que siguiendo una lógica de dominación de siglos estos centros, más desarrollados económicamente, continúan controlando las redes del mundo, centralizando servidores, imponiendo a las redes lenguas hegemónicas y políticas públicas mundializantes. 481 Hakin Bey (2013) habla de “zonas autónomas temporarias” como espacios de encuentro entre grupos, multitudes y sujetos colectivos, frente a un tema y a un momento de acción. Este concepto nos ayuda a pensar en los sujetos en las redes que, sin la necesidad de moverse físicamente, logran encontrar organizaciones, temas, comunidades y grupos con una identificación en confluencia, creando potenciales zonas temporarias, con estímulos autónomos bastante amplios, ya que la red todavía posee elementos horizontales y no jerárquicos. Este concepto encuentra su lugar de realización en las redes que crecen en todo momento, que amplían sus horizontes de acción a partir de herramientas de propagación y acomodación de las TAZ2. Este concepto también nos sirve para pensar lo efímero y lo viral de las imágenes digitales, que se generan y se encuentran con potenciales habladores, con espacios y con reproductores que promueven espacios de encuentros en ‘hashtags’, en redes sociales, personas con capacidad de ser escuchada por miles de personas. Todo lo anterior con su potencial de adaptación hace de sus recreaciones y recreaciones, espacios propios de encuentro ya sea en discurso, o al dividir un mismo hipervínculo buscando una relación con el usuario, o en la creación de zonas temporarias efímeras basadas en un discurso lúdico, donde las fronteras entre lo moral, lo legal, lo curioso y lo gracioso sufren una fractura, un rompimiento de matices concretos. Al hablar de ciberespacio es común direccionar el pensamiento a algo no palpable, inmaterializado, un lugar distante de nuestra realidad; recordando los textos de ciencia ficción que dieron origen al término, es un local donde las relaciones sociales, culturales y económicas se establecen en el imaginario, con un ambiente futurista y meramente lúdico. Buscando no extender la discusión de las redes y con el afán de una definición más sistemática, al cotejar obras de importantes autores del debate (Lévy, Castells, Lemos, Rovira (…)), proponemos entender el ciberespacio como un local real, no físico, es decir un ambiente no presencial, como un nuevo espacio de comunicación, representación e interacción que se estructura en red. Además, el ciberespacio sólo existe en diálogo con otras capas de realidad, componiendo un universo virtual Zonas Autónomas Temporárias - TAZ 2 482 donde se encuentran cantidades masivas de datos en estructura de hipertexto, que mezclan imágenes, sonidos, textos interactivos y videos, en una acción bilateral, en la cual el productor y el receptor se entrelazan, se tornan indisociables. El ciberespacio es una relación basada en la materialidad de las interacciones comunicativas digitales, en relaciones entre personas de carne y hueso que tienen la posibilidad de interaccionar más allá de su ubicación geográfica, que utilizan herramientas compartidas globalmente y que ponen sus experiencias y modus vivendi en un “espacio común” de partida, colocando también las interacciones entre estado y sujeto, y generando una nueva posibilidad de espacio público, es decir, nuevas posibilidades de encuentro. Guiomar Rovira (2016) nos hace recordar que el imaginario emancipatorio que regresa en la potencialidad del ciberespacio está mucho más allá de lo tecnológico, reside en lo “artístico/poético, como se ve en manifiestos y declaraciones hechas por personajes híbridos a caballo entre la vanguardia artística, el punk y la política” (Rovira 2016: 106). Nosotros seguimos la reflexión de Rovira y reconocemos el ciberespacio como un espacio dialógico con calles, con cuerpos y con una extensión particular. Es decir, lo que ocurre en el ciberespacio también está presente en las calles, en las construcciones y lo que ocurre en las calles tienen su vida también en el ciberespacio, ya que no son disociables, sino necesariamente complementarios. El cuerpo material y los sujetos digitales están al mismo tiempo en los dos espacios, conectados o in memoriam, activados o no, con frecuencias o no, puesto que ya no hay como separar los espacios. En términos recursivos, los espacios se ubican en un mismo ‘local’ de devenires y posibilidades, pero éstas no son unilaterales porque generan un diálogo concreto sin referentes en la historia y donde las experiencias construyen diversas rutas: La calle y el ciberespacio no están separados uno del otro ni siquiera en términos analíticos: lo que se procesa en las redes tiene que ver con lo que ocurre en la marcha, la asamblea, la acampada y viceversa(Rovira 2016: 187). Para reflexionar sobre la actuación en el ciberespacio y la importancia en la investigación mediada, se nos hace necesario una revisión de las 483 principales tendencias, más allá de una simple mirada hacia lo virtual y lo real. En este sentido, nos parece importante direccionar la mirada hacia la Teoría de la Complejidad y la Transdisciplina y aplicarla a los estudios del ciberespacio, donde problematizando el contexto actual se reconoce que la explicación disciplinar no contempla las posibilidades amplias del estudio, ni nos permite entender las posibilidades y las necesidades de los exocerebros, como los denomina Bartra (2005). Por lo tanto, es necesaria la construcción de un objeto de carácter amplio, recursivo, transdisciplinario, pensado desde la complejidad. Edgar Morin plantea (1980, 1997) que para entender los fenómenos en estas condiciones (desde la complejidad y en las bases de la transdisciplina) son necesarios tres ejes centrales: el principio dialógico, el principio recursivo y el principio hologramático. El principio dialógico nos remite a la idea del diálogo, a la relación entre polos opuestos y antagónicos, pero al mismo tiempo, y nos remite a las relaciones complementarias, a las contradicciones existentes en el mundo, así como a todo lo digital, una dimensión paralela que oferta contradicciones en el proceso de forma no impositiva. El principio recursivo añade a la idea de interacción concretada en el principio dialógico, una circularidad retroalimentada entre las distintas partes, donde se genera la figura del bucle recursivo que se impone para aludir a una multiplicidad de procesos en los que los efectos son, a la vez, causantes y productores del mismo, siendo el estado final e inicial al mismo tiempo (Morin, 1997). El principio hologramático parte de la premisa de que el todo es más y menos que la suma de las partes; el todo está presente en todas las partes del objeto. Este principio articula las partes con el todo y el todo con las partes, como propone Andrés Merejo (2008)3 que las imágenes en la red no son representaciones analógicas de realidades existentes en otras posibilidades de existencia, sino son simulaciones de modelo lógico y matemático que se expresan en lenguaje gráfico. Cada parte del objeto hologramático posee casi la totalidad de la información del objeto y, al mismo tiempo, cada parte está contenida en su totalidad. La investigación de los nuevos medios todavía está cargada de fetiches sobre las nuevas tecnologías y las nuevas formas, así que es necesario problematizarla en su contexto, entendiendo la carga histórica, considerando las características técnicas y las relaciones en sus proposiciones y en las posibilidades de diálogo. En otras palabras, es importante observar un dialogismo con los cuerpos y con los agentes que intervienen, desmitificando los procesos de análisis y poniendo en tela de juicio los conocimientos técnicos de los procesos y la necesidad de entender esos mismos procesos más allá de la disciplina, del binarismo maniqueísta, buscando entender también la semiosis, la producción de sentidos y utilizando las herramientas posibles para cada momento histórico. En este sentido, nos referimos a una red de objetos cotidianos conectados a través de Internet, lo que permite recolectar e intercambiar datos de forma constante, donde la construcción implica entender la imagen digital en un continuum de producción, circulación y reproducción, y considerar las herramientas con las cuales se construye, así como los medios con los cuales se viraliza, el contexto en que aparece y el propósito de quienes la republican o comparten. Esto hace Gabriele Marino (2015: 106) cuando aborda el análisis de los memes y del diálogo entre las imágenes y los textos, afirmando que el texto para ganar los “superpoderes de las redes” debe ser impresionante (semánticamente), y necesita permitir que los usuarios se enreden en operaciones de bricolaje, de acuerdo con los diferentes grados de intervención posible (sintácticamente). De este modo, cuanto más impactante es el texto, más ha sido bien lograda su estructura y más longevidad tiene, lo que puede homologarse con lo que sucede con el meme, a pesar de toda la dificultad en medir estas características. Los memes no existen fuera de la circulación de su capacidad de adaptación, porque en un continuum analítico hay toda una estructura que le permite existir, como son las conexiones que tocan esta imagen, las herramientas, los sujetos que la comparten, el cotexto, el intertexto, la semántica, la semiótica, el carácter ideológico, el sentido denotado, el En: http://www.revistadefilosofia.org/19-05.pdf 3 484 485 sentido connotado, entre tantas otras características posibles y necesarias, las cuales se pueden analizar en sus variados niveles comunicativos. Las miradas hacia la comunicación digital Para pensar los métodos de análisis en las redes, a partir de los aportes de la cibersemiótica transdisciplinaria, se hace necesario superar el simplismo disciplinar del análisis que apunta a la comunicación en el débil y unidireccional esquema locutor-destinatario. Julieta Haidar en su libro Debate CEU – Rectoría (2006), en su propuesta teórico-metodológica plantea la posibilidad de la “reflexibilidad de la comunicación”, lo que significa que en potencia el emisor también se convierte en el receptor del mensaje, donde no existe separación necesaria entre las funciones y donde, al mismo tiempo, el emisor genera un mensaje que lo torna como un potencial receptor y al revés: dinamismo intersubjetivo muy importante. Otra propuesta para pensar la comunicación desde la Teoría de la Complejidad que nos ofrece Haidar (2006), es el concepto de “simetría” que implica que el mensaje verbal demanda generalmente una respuesta y el receptor actúa paralelamente como un emisor virtual y como un emisor en potencial. Entre otros criterios de análisis, se encuentran las competencias culturales, los saberes implícitos de la comunicación, el conjunto de los sistemas de interpretación y de evaluación del sistema referencial y las herramientas que los sujetos tienen para este proceso. Haidar agrega a los modelos ciertos ejes indispensables para pensar la comunicación en los días actuales, como la necesidad de entender que en todo discurso funcionan trece materialidades, como la ideología, la del poder, la cognitiva entre otras, y la necesidad de problematizar los factores psicológicos en el análisis (particularmente, en las redes éste es un factor bastante problemático, ya que poco se conoce del productor de los mensajes). Al considerar al sujeto, las subjetividades necesitan ser pensadas en el momento de codificar y decodificar los mensajes, y en términos de las condiciones de producción, circulación y recepción de los sentidos semiótico-discursivos significa pensar en los medios por donde circulan estos contenidos, en los espacios en donde se mueven, 486 en quienes los reciben y en quienes los producen y reproducen (Haidar 2006). Estas condiciones son totalmente alteradas en los espacios virtuales, ya que son muy restrictivas las posibilidades de control del contenido, del sentido generado, a menos que se controlen los emisores y receptores de contenido. En relación con lo anterior, los sentidos en el espacio digital tienen un potencial enorme de alcance y no están vinculados a espacios territorializados, lo que quiere decir que “todo el mundo” puede acceder al contenido al instante, aunque existan otras formas de limitaciones, como las computadoras, el idioma, el hardware, el software, el algoritmo de los buscadores, del capital, los espacios comunicativos. En los análisis del ciberespacio, diversos criterios pueden necesitar ser relativizados ya que no siempre se pueden determinar ni la ubicación, ni los participantes debido al anonimato recurrente en las acciones en la red o al recorrido del evento. En este tenor, diversos eventos tienen en lo efímero una de sus características más importantes. Pierre Levy (1998) nos presenta otro importante aporte para pensar estos nuevos espacios de interrelación, donde para entender las nuevas sociedades de la información se hace necesario pensar las nuevas Ecologías Cognitivas, un término acuñado por el autor y que se monta sobre las ideas de Gregory Bateson (1991) y Félix Guattari (1989); las ecologías cognitivas se refieren al espacio de agenciamiento de relaciones constitutivas entre los objetos y los sujetos, una relación del hombreobjeto como la define Levy en su libro. Un colectivo pensante y actuante que transforma las relaciones de la comunicación y donde también el productor y el receptor ganan más fuerzas colectivas. Las técnicas actúan en la alteración de las redes metasociales, lo cual hace que repercutan en el ambiente, es decir, en los animales, las plantas, las moléculas, las flores, pero también son fuentes de metáforas y de analogías, de construcción de espacios posibles y de espacios políticos. Para Levy, esta forma de entender y de problematizar las nuevas explicaciones generará un mundo molecular, con base en conexiones más sólidas, que resistirá a las frágiles explicaciones binarias. Explicaciones que nos impiden entender las múltiples relaciones, produciendo un rompimiento con el binarismo que no permite reconocer que los sujetos cognitivos y los espacios semiótico487 discursivos sean construidos en las contradicciones, más allá de las polarizaciones ontológicas. Así se hace necesario la construcción de un modelo analítico que nos aporte formas de entender esta pluralidad; un valioso aporte es el concepto de hipermediación, que nos presenta Carlos Scolari (2008), con lo cual se trata de problematizar y definir la comunicación en su carácter digital, a partir del cambio de las informaciones manejadas analógicamente, a las posibilidades de los bits. Esto significaría entender su planteamiento en un contexto dado, donde la hipertextualidad compone una parte bastante importante de la forma de interactuar y la linealidad del texto convencional cambia de modo signficativo, al empezar a combinar contextos a partir de los cuales se puede acceder a otros lenguajes: “procesos de intercambio, producción y consumo simbólicos que se desarrollan en un entorno caracterizado por una gran cantidad de sujetos, medios y lenguajes” (Scolari:2008) 4. La reticularidad de las redes hace que la comunicación en red funcione de forma no jerárquica, proporcionando una mayor agilidad en la comunicación y la posibilidad de comunicarse entre grupos grandes, de conversar de muchos para muchos. La interactividad frente al receptor pasivo que sólo puede recibir información surge de un receptor activo con capacidad para producir contenidos comunicativos multimedia, que confluyen en un mismo soporte con información de diferentes estructuras que anteriormente poseían soportes propios de actuación. Esta serie de transacciones en las que las imágenes fijas activan vídeos, y en las que los textos están vinculados con las imágenes y se pueden reproducir, es decir, remixar contenidos en instantes, va mucho más allá de las imágenes con contenido referencial, donde las vanguardias técnicas y las potencialidades comunicativas incrustadas en la web aparecen destacando funcionalidades como la hipervinculación, las macro y micro ventanas y las superficies interactivas. Estos cambios en la forma de construir los espacios, de interactuar con los diferentes lenguajes, generan otros medios de producción en 4 En: https://hipermediaciones.com/2008/11/02/definiendo-las-hipermediaciones/ 488 la comunicación y, por ende, nuevos resultados en las formas, es decir, una comunicación más interactiva, más cooperativa y participativa, propiciando nuevas formas de apropiación de las herramientas, a partir de otros productos comunicativos hipertextuales y multimedia y con nuevas formas de consumo mediático, también más participativas que las propiciadas por otros medios de masas. La imagen y los medios en la era digital El proceso de digitalización de las sociabilidades está necesariamente impregnado por el desarrollo técnico e influye directamente en la forma en que las sociedades construyen las relaciones sociales. Como ya se ha indicado en los primeros estudios sobre el tema, en la década de 1930 las industrias culturales y técnico-informativas tomaron proporciones antes inimaginables, influyendo directamente en el “consumo masivo” y en los acontecimientos sociopolíticos de los períodos subsiguientes. A partir de estos desarrollos, el pensamiento social y el concepto de la iluminación se transforman mediante la asociación de sus significados a la técnica de dominación y control. Como decían los pensadores de la Escuela de Frankfurt, en la “dialéctica del esclarecimiento” (Adorno, Horkheimer 1984), la técnica se ha convertido en la esencia de la iluminación y ésta en autoritaria, totalitaria y dominante en el ejercicio de las sociedades políticas, donde el conocimiento es un poder que no conoce barreras. Al igual que Adorno, Walter Benjamin (1985) observó la consolidación de las transformaciones de la vida moderna en la experiencia social de los residentes de las ciudades, lo que ocurre principalmente por la interferencia de este control de la técnica en la construcción de las subjetividades, de la memoria y de la historia. La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt necesita ser revisitada para entender la perspectiva histórica y la actualidad de sus conceptos, como técnica, reproductibilidad técnica, velo de la tecnología y medios de masas. Sabiendo de las diferencias de contextos, se observó y comprendió la reproductibilidad técnica como elemento de dominio de los procesos de sociabilidad humana; entre los elementos identificados encontramos que los mecanismos de comunicación han recibido especial atención por parte de estos intelectuales de la época, debido a la relación directa que establecen con los procesos políticos. La estética, la exposición y la 489 apropiación técnica de la experiencia política define los caminos tomados por la democracia mediatizada actual. Con la posibilidad de la reproducción técnica a gran escala, los procesos de compartimiento a lo largo de los años se convierten en signos globalizados, imágenes, noticias o películas, todas posibilidades que comenzaron a ampliar su capacidad de integración a través de una variedad de naciones, países, ciudades y personas, utilizando las tecnologías de la información y de la comunicación cada vez más accesibles y más difundidas en el mundo. Esta reflexión nos lleva a entender la alta capacidad de reproducción y el rompimiento mundializado de las barreras de tiempo y espacio, acoplándose al conjunto de elementos teóricos, metodológicos, epistemológicos y políticos que consolidó el mundo contemporáneo, social-tecnológico actual, diagnóstico promovido por los teóricos de la globalización y ampliado con el diálogo de las teorías de redes. Este contexto gana gran importancia en la experiencia del sujeto, en una relación dialógica valiéndose de dispositivos digitales de interacción y, al mismo tiempo, influenciando al sujeto completamente inmerso en el mundo de las redes virtuales, de las nuevas formas de compartir experiencias, del trabajo y de los juegos de espacios “sociales” creados por y con los mecanismos de comunicación y de internet. Este proceso dialógico, que forma el sujeto según las posibilidades técnicas, está creado por el mismo sujeto según el acceso a los medios tecnológicos y el dominio de los lenguajes necesarios para adentrarse a este espacio. Pensar en acceder a los medios tecnológicos representa mucho más que el proceso de compra, que muchas veces es bastante costoso, también representa el dominio de un lenguaje propio para comunicarse, expresar una forma de poder en los aparatos y en la utilización de sus herramientas. En medio de todos estos cambios, se observa que a lo largo de la historia (de la historiografía de las redes, la historia de lo digital, la historia de internet, etc.), la reproducción de la imagen a gran escala, técnica e informativa, de fácil asimilación y vinculación, asumió un alto grado de importancia en la constitución de la experiencia social, tanto individual como colectiva. En este contexto, los medios de comunicación se han convertido en parte esencial de la experiencia, con noticias e imágenes al momento, contextos internacionalizados, superando cualquier limitación temporal, espacial, 490 económica o política. Los experimentos también se basan en un mundo donde diferentes localidades y experiencias se encuentran en un flujo intenso, en caminos nuevos, con nuevas experiencias de temporalidades referidas, lo que está analizado en los estudios de Cannizzaro (2016), Levy (1999, 1998), Pink (2012), Shifman (2013), Sören (2010). Observamos que entre la complejidad que nos impregna, la imagen tiene profundas implicaciones sociales y culturales, no sólo en el sentido y en la cantidad en que estas formas de representación comenzaron a penetrar a todos los grupos, sino también en el reconocimiento de la formación de algunas de las categorías de pensamiento humano y de los sentidos producidos por él. Si bien podemos entender nuestra sociedad también como un colectivo con sede en la acumulación de espectáculos, principalmente debido a las condiciones modernas de producción, podemos entender que la vida en la tierra se convirtió en una etapa más allá de la contemplación, logrando ser una organización social basada en imágenes enlazadas por los mecanismos de comunicación y por el intercambio de múltiples y creativos sentidos generados por dispositivos audiovisuales y herramientas de interacción. Es notable que la intensa valorización de la imagen como discurso de los mass media puede ser mirada de varias maneras, por ejemplo, como una nueva formulación de la historia, lo que archivamos como memoria colectiva, también puede ser entendida como una nueva constitución de los sujetos y sus procesos subjetivos, o como un nuevo modelo de actuar política, estética, simbólica o “imagéticamente”, e incluso como un proceso de fuga o reencuentro. En este sentido, toca al investigador identificar las diferentes formas de subjetividad en el proceso, y también revisar cómo este fenómeno permitió la experiencia basada en la contemplación de lo no palpable, la imagen no experimentada. No existe una metodología consolidada que nos indique estas reflexiones o estas rutas, lo que planteamos son primeros acercamientos a estas novedosas formas de entender las interacciones y el carácter de la imagen mediada, pero como he comentado algunos autores inspiran esta caminada: caso de Sarah Pink(2012) y Sören (2008, 2010) con valiosos aportes metodológicos, Bruno Latour(2016) en una perspectiva distinta, nos oferta grandes herramientas analíticas, 491 Guiomar Rovira(2012) y André Lemos (2009) que hacen sus análisis del ciberespacio en un contexto latinoamericano, apenas para mencionar algunas de las inspiraciones de este trabajo. Una nueva concepción de la sociedad compleja emerge y se asocia a la presencia de la imagen en el nuevo proceso de organización social, conectado con el tema de las redes y cargando una pluralidad desterritorializada, asimétrica y totalmente híbrida, que afecta el corazón y los cuerpos de quien la puede experimentar y de las instituciones que la utilizan, todo lo cual también implica que el investigador desarrolle una mirada desde diversos lugares, en múltiples momentos, buscando hacer de la descripción densa una estructura multifacética. En la era del internet, la imagen digital o la imagen en el mundo digital gana posibilidades y diversas características que pueden ser consideradas análogas a muchas de las anteriores. En relación con lo anterior, un tipo específico de imagen nos llama la atención, el que es pensado para viralizar o dialogar con el público de las redes, como son los memes y las imágenes políticas de fácil comprensión, las imágenes que buscan por medio de símbolos simples construir reflexiones amplias. Los memes son una especie de imagen que está cada vez más de moda en las redes sociales. Como la velocidad de las redes y de los time-lines son enormes, la producción de sentido necesita ser condensada, para que se pueda comprender su contenido en breves momentos. Y la profundidad necesita ser encontrada en imágenes rápidas, densas, pero que utilicen símbolos compartidos lo más que se pueda. Este proceso nos hace entender los memes, como imágenes con una carga de signos y símbolos casi siempre de fácil digestión que amplían la carga de viralidad, intrínseca a los mismos, que inspira nuevas características y nuevas estéticas de las redes. Un meme es una idea que puede evolucionar y que es tremendamente viral y reproducible; no es sólo un muñecote, hay incluso quienes consideran que puede ser un GIF, un vídeo, una foto o un collage. Un meme normalmente no se crea, sino que surge. Los sentidos de la imagen y del texto escrito apuntan a rutas muy distintas, que nacen bajo una estética globalizante; lo local y lo global, en diálogo intenso, construyen otras perspectivas. 492 Actualmente, casi todo lo persuasivo pasa de manera más eficaz por lo visual. En 1979, Umberto Eco propuso trabajar con una cultura iconográfica, en donde se producen argumentaciones en las semióticas del cine, del teatro, de la danza, de la música, de los objetos, del gesto, etc. En este trabajo, buscamos llevar estos aportes hacia lo digital, hacia el análisis mediado de interacción de las nuevas tecnologías, donde como se ha comentado, los referentes son otros, la importancia de difuminar está en las fronteras borrosas, puesto que no se sabe el origen de gran parte de la información. Sin embargo, para problematizar en torno a los contextos, el reconocimiento de lo efímero, las imágenes, el anonimato del autor, implica proponer otra dinámica en los análisis, y más todavía si pensamos en las creaciones propias de las redes, que no poseen equivalentes materializados, como el caso de los hipervínculos y toda la hipermediación, la interactividad entre los distintos lenguajes. Una de las posibilidades de análisis es sacar a la superficie los planteamientos de Peirce para identificar el tipo de acción que promueven los signos de lo estudiado, la actuación, y reconocer cómo estas imágenes se comportan en la doble representación, primero en la digitalización y segundo en la representación de algo. Sören Brier (1999, 2013) también adoptando la obra de Peirce ha mostrado cómo la semiótica, en especial la peirceana está conectada a la cibernética de segundo orden y es la base fundante de una cibersemiótica, de un pensar transdisciplinar que considera a la relación entre signo, objeto e interpretante como dinámica ajustable, en una relación triádica. En la propuesta de este autor se conectan los aportes y metodologías de los paradigmas físicos y cognitivos, abriéndolos a la dimensión social y cultural, una relación inseparable entre cuerpos, entre posibilidades interpretativas. Vidales (2015) al retomar el pensamiento del mismo Brier, afirma que la cibernética de segundo orden le provee a la semiótica las ideas de clausura, acoplamiento estructural, interpenetración y “languajear”, promoviendo un encuentro entre la semiosis, el sentido y la comunicación. El autor apunta que, en este proceso transdisciplinar de la información, la cognición y la comunicación no pueden ser entendidas separadamente de las relaciones sociohistóricas culturales. 493 integrar el rol de la conciencia de la primera persona corporeizada en la conciencia social en los procesos de producción de significados de los preceptos y el sentido de toda comunicación en su intento por construir un marco teórico para la información, la cognición, el sentido y la comunicación significativa (Vidales, 2015)5 Brier resume esta forma de construir el pensamiento en lo que denomina la Estrella Cibersemiótica, un diagrama de cómo el sistema comunicativo social emerge de las cuatro áreas de conocimiento: La naturaleza físico-química, la vida y la encarnación, el mundo mental interno y la sociedad y el lenguaje respectivamente. Esto torna la cibersemiótica, necesariamente, una materia de la transdisciplina, porque no apenas dialogan los conocimientos, se generan otras epistemologías, una construcción que necesariamente depende de otros conocimientos dialógicos y hologramáticos. Vidales nos explica el proceso de funcionamiento de la estrella cibersemiótica propuesta por el autor y las posibilidades de acción de la teoría están pensada para intentar ocupar todas las dimensiones del objeto, nos ofertando una posibilidad de diálogo ampliada y estructurada en los preceptos de la semiótica peirceana: Según lo mostrado en la Estrella Cibersemiótica, las cuatro puntas son en realidad las formas de explicación histórica que contemplan una visión nomo lógica, una perspectiva desde la biología evolucionista, un panorama sociohistórico y una visión subjetiva-personal, es decir, cuatro ámbitos del conocimiento cientíﬁco que tratan de explicar la realidad desde su propia mirada. Por lo tanto, el reto es producir una nueva fundación paradigmática que permita integrar el conocimiento producido dentro de cada una de estas formas de explicación, es decir, que permita unir el conocimiento del estudio de la consciencia corporeizada producido en las ciencias exactas, así como en las ciencias de la vida, las sociales y las humanidades sin que los resultados tengan necesariamente que disminuirse a una perspectiva única, evitando lo más posible cualquier tipo de reduccionismo (Vidales 2016: 54) 5 http://amic2015.uaq.mx/docs/memorias/GI_07_PDF/GI_07_Construyendo_teoria.pdf 494 Figura 1. Fuente: Brier (2016:185) Este entendimiento propuesto por Sören Brier dialoga con las perspectivas de una semiótica sociocultural, con una propuesta bastante preocupada con el contexto histórico, con los desarrollos del sujeto en las relaciones con la naturaleza humana y el medio por donde la información pasa. Esta proposición con un eje marcado en las relaciones sociohistóricas, puede ser entendida también en un diálogo con lo planteado por Lotman (1996) y Castoriadis (2002), que nos permiten abordar el papel cultural dentro de los espacios de las semiosferas digitales y los cambios en este pasaje; en efecto, para poder acceder a los imaginarios socioculturales la única forma posible seria por medio de la materialización de la semiosis, esto es, a través de los signos, especialmente a través del discurso, los textos y las acciones narrativas de los sujetos. En particular, las imágenes digitales y los memes que representan una confluencia entre texto e imagen, donde discurso, texto y acción contienen imaginarios propios de determinada época y representan signos que remiten a formas de hacer y proceder. Para Castoriadis existen dos niveles de las significaciones imaginarias: el primero es el nivel de las significaciones imaginarias sociales, la forma en que la realidad se torna aparente por medio de las semiosis: imágenes, textos, acciones o discursos. El segundo hace referencia a las matrices imaginarias, que se refieren a las condiciones de posibilidad de 495 dichas significaciones, estas serían: los medios, contextos, ideologías y la estructura fundante. Sara Cannizzaro también recurre a Lotman (2001) en su análisis de los memes, utilizando el concepto de asimetría para comprender la transformación de los memes de internet, ya que considera que surgen de la diferencia en ‘estructuras semióticas’ propuestas por el usuario en diferentes traducciones del mismo proceso. Aportes hacia la memética y la semiótica de lo digital La autenticidad, la propiedad intelectual, el derecho de autor, el aspecto histórico, la patente, el olvido, la memoria, entre otros, son conceptos que no necesariamente se aplican solo a las redes. Como se ha comentado, este espacio de experiencias tan distintas altera patrones y resignifica las propias experiencias. Uno de los hijos conceptuales de las redes son las imágenes digitales, a las que se accede desde muchos locales a la vez, que varían según la pantalla, la ubicación y a las que se puede ingresar en espacios y tiempos distintos. Otro de los hijos más conocido de las producciones de las redes son los memes: imágenes, videos, audios de carácter viral, que nacen de la facilidad de producción y de una internacionalización de los símbolos, de los contenidos, de la imagen adaptada a altas velocidades. Siguiendo con la misma metáfora, el término meme tiene diferentes padres. La tesis más aceptada viene de la biología, que es presentada por Richard Dawkins (2007) en su libro Gene Egoísta, concepto que remite a un gene como secuencia de DNA que se codifica para dar luz a una especie de información y reproducirse; es sobre esta unidad que actúa la selección natural, representada en la constitución de una unidad de información de persona para persona. Esta unidad es denominada por el autor como ‘meme’. La categoría de meme aparece anclada a la analogía de la evolución darwiniana, cercana a los modelos evolutivos de transferencia, de información cultural; el meme es utilizado como analogía de los genes. Este concepto fue concebido por el autor como una “unidad cultural” que tiene su propio espacio de constitución de relaciones, pero que se regenera en la mente de los sujetos, con alta capacidad de reproducción, saltando entre mentes y percepciones; la posibilidad de una idea multiplicadora que se reproduce a sí misma en un nuevo cuerpo, como plantea la ciencia genética. 496 Como ya se ha comentado, debido a la lógica de redes anónimas y a la memoria bastante selectiva de la Word Wide Web, no se puede precisar cuándo nace el término meme empleado para las imágenes en las redes. Entretanto, Ribeiro (2012) comenta que la primera mención encontrada por él fue en la página Memepool en 1998, un sitio que buscaba acumular ligas que lograron viralizarse y que se multiplicaron indiscriminadamente. Así fue como este término se viraliza a finales del año 2000, en un grupo de estudio de internet denominado Contagious Media. Definir memes sigue siendo un problema central en las investigaciones contemporáneas, pues en esta definición se puede reconocer el proceso mismo de discusión sobre el término a la par de analizarlo, explicarlo, interpretarlo, todo lo cual todavía es un desafío, puesto que son diversas las características de tal imagen, y esto indica la necesidad de buscar herramientas propias para explicar los fenómenos de las redes. En este intento y reconociendo la importancia de los memes en la explicación de los eventos contemporáneos, en Brasil la Universidade Federal Fluminense desarrolló el museo del Meme6, el primero del género en América Latina, ahí definen a los memes como: meme (uma abreviação do grego μίμημα [míːmɛːma])· é um fenômeno típico da internet, e pode se apresentar como uma coleção de textos, imagens (...) Hoje, memes são um fenômeno típico da internet, e podem se apresentar como imagens legendadas, vídeos virais ou expressões difundidas pelas mídias sociais. Próprios do universo das comunidades virtuais, eles são geralmente compreendidos como conteúdos efêmeros, vulgarmente encarados como “besteirol” passageiro ou “cultura inútil”, fruto de sua utilização da linguagem do humor 7. Podemos entender el meme como “cualquier cosa” o contenido, propagado por internet, sin importar el tamaño, el color o la estructura, como afirma Susan Blackmore, que define el meme como todo lo que se transmite de una persona a otra a través de la imitación (Blackmore 2000: 30). Esta definición trata el meme como replicante, pasible de vialidad constante, en un espacio de competencia, de búsqueda de destaque, de sobrevivencia, igual que el gene egoísta planteado por Dawkins: 6 7 http://www.museudememes.com.br/ En: http://www.museudememes.com.br/ - accedido en 25/05/ 2017. 497 (…) nuestras ideas no son creaciones propias y no están a nuestro servicio, debemos contemplar las ideas como memes egoístas, autónomos, cuya única intención es la de llegar a ser copiados (Blackmore 2000: 30). Según el museo del meme de la UFF, Henry Jenkins entiende el meme como una subcultura moderna; la cultura de lo que se puede espejar (spreadable), de la cultura de lo pegajoso (sticky), que sería propio de los medios de masas. Y según el mismo museo, para el teórico Limor Shifman (2013), el meme se diferencia de lo viral, de lo que se propaga en velocidades y distancias inimaginables e incalculables, pues estos son producidos por los grandes canales, por los grandes usuarios, por las entradas con más nudos en las redes. A estas alturas, no se puede precisar que los memes contengan una característica bastante propia, que más que generar el compartir, generan la reapropiación de su contenido, la búsqueda de la creación estética y de su contenido, pues sufren un remix antes de ser compartidos. Un meme puede ser viral, pero un viral no puede ser meme, recuperando así lo propuesto por Dawkins, quien sostiene que los memes necesariamente actúan en conjunto, forman cadenas complejas de conceptos, se expanden según las estrategias, donde no se puede separar el texto de la foto, puesto que una de las partes no explica el todo y el todo no explica una de las partes; por eso, tanto los textos como las fotos son utilizados en múltiples contextos, no necesitan dialogar siempre, componen frentes distintos de una misma imagen. Shifman (2013), en su excelente libro Memes in Digital Culture, afirma que los memes son un contexto, un momento y un contenido, y si no es así, es un viral, nada más. Los memes no son archivos, son posibilidades, son lo efímero en sus estrategias de seguir existiendo, son los signos colectivos puestos a prueba. Sin hacer la distinción entre viral y meme, Blackmore afirma que como hay una imposibilidad de que todos los memes hablaran al mismo tiempo, hay una competencia interna en la capacidad de propagar o propagandear, según la cual los memes prosperan a través de sus estrategias y de personas habladoras (que son espacios de gran circulación). Por lo tanto, el fondo memético se va llenando de memes 498 que fomentan el habla, nuestros memes nos incitan a hablar y es por ese motivo que hablamos tanto. Los memes necesitan de un espacio donde se generen, donde se reproduzcan y existan, y este espacio local es necesariamente la internet, más específicamente el ciberespacio, un campo de materialización de múltiples procesos que se generan y autogeneran, además se auto organizan. Así que un meme no puede sobrevivir afuera o al margen de internet, donde lo que puede existir es otra cosa con características comunes que nos hacen recordar lo que entendemos por memes. Ya existen imágenes icónicas entre los memes, estándares locales y mundializados que conducen a la transformación de la semiosis de lo analizado. Desde este punto de vista, el meme va más allá de lo virtualizado porque ya está vinculado a los espacios dinámicos de la cultura, a los espacios de las calles y a los espacios de las disputas. Son producidos incontables memes por minuto, cuantos sean necesarios, cuantos sean deseados, pero sólo algunos traspasan el espacio-tiempo, la dimensión cronotópica; pocos memes logran cruzar la barrera de lo efímero o de la brevedad, pocas frases y pocas imágenes entran por separado en este mundo de bigdata, donde las disputas por un lugar en las pantallas son intensas y sin curadores universales. CONCLUSIÓN POSIBLE En este trabajo procuramos cubrir algunas problemáticas centrales referentes a los aportes de la imagen digital y las posibilidades de análisis, en un intento de ofertar aportes hacia las nuevas formas de entender las tecnologías, la acción de las herramientas y los métodos en las ciencias sociales, un aporte en abierto, en devenires, con opciones teóricometodológicas particulares, como la opción por centrar en la dimensión conectiva del ciberespacio, optando por abreviar discusiones de grande importancia, como las territoriales de lo digital, o las relaciones dialógicas del cibertiempo. Este esfuerzo implicó pasar por una historia de determinado tipo de conectividad con los aparatos técnicos, una conexión entre las posibilidades de existencia, que significó traer a colación perspectivas 499 analíticas desde un enfoque transdisciplinar, los recientes aportes de la cibersemiótica, los logros de las teorías de la relación mediada y las herramientas del análisis de discurso y de la semiótica, que se hace fundamental para entender la historia de los memes, las herramientas analíticas en el ciberespacio, problematizar el carácter político que se generan y localizar, en el contexto de la globalización, como fueron generados estos “personajes” tan importantes de la comunicación contemporánea. Más que una oferta analítica acabada de diversos memes, la propuesta fue la de aproximarse a un panorama general y amplio de un tema que está todavía poco desarrollado, donde nuevas posibilidades aparecen vinculadas a un otro pensar, a una construcción analítica, en un contexto en que el ciberespacio es el nuevo paradigma, que no implica negar las herramientas anteriores, pero que apuntan a nuevas rutas para pensar estos cambios estructurales y analíticos. Se instaura la necesidad de que la ruta epistémica no intente direccionar las herramientas anteriores para reconocer estas otras posibilidades de las imágenes en el mundo digital y que sí permita pensar dentro del marco contemporáneo estas nuevas herramientas, las posibilidades, las reproducciones y las modificaciones posibles. El mundo de la producción de los memes es un tema valioso que necesita ser ampliamente abordado y repensado, puesto que una vez que los memes se auto generan y son generados, dependen ya de las estrategias utilizadas y de los medios de difusión. Estos procesos generan disputas internas en los sistemas sígnicos, con estrategias de avance y de contención, de resignificación de los espacios y de apertura de otras posibilidades, los memes actúan en todas las esferas – del humor a lo político. Las páginas de producción de memes limitan las posibilidades, es decir, son definidas para dinamizar y funcionan bajo la lógica de la información exprés, de la producción rápida, poniendo límites a la gran mayoría de los memes en circulación, lo que hace parte substancial de la reproductibilidad técnica de los memes; muchas herramientas, poca invención, cada vez son más raros los memes hechos en herramientas pensadas para otras finalidades, de carácter más amplio; de esta forma los memes son prefabricados, entran a la lógica de lo imperativo, de lo reproducible. 500 Así como los aparatos técnicos en redes han alterado nuestras vivencias y nuestros cuerpos, las imágenes digitales contemporáneas modificaron la experiencia estética y sociocultural, así como la velocidad de las experiencias. Los memes, una de las formas en que las imágenes nacen, mueren y reviven en velocidades inimaginables, cruzan océanos y regresan con nuevos sentidos, con otros contextos, en otros momentos históricos, frutos de las características de las herramientas y de sus discursos e imágenes. Los memes generaron su propio espectro de la autopoiesis, se autogeneran, disputan las semiosferas, los corazones y las mentes. Desarrollan sus propias estrategias de perpetuación y necesitan ser entendidos como fruto de una estética del mundo digital y de las experiencias comunicacionales contemporáneas, en sus velocidades, en los diálogos. Necesitamos avanzar hacia la consolidación de nuevas metodologías, nuevas formas de reaprender, una vez que las sociabilizaciones de miles de personas en los días actuales se realizan en la esfera digital, en el ciberespacio, en las relaciones mediadas. Y en específico los memes en los genes culturales, en los genes de la modernidad, es decir, en sus propios memes, en las particularidades de lo actual, conectivo y mediado. REFERENCIAS Barbero, J. Martin (1978). Comunicación masiva: discurso y poder. Quito, Época. Bateson, Gregory (1991), Pasos hacia una ecología de la mente, Carlos Lohlé-Planeta, Buenos Aires. Benjamim, Walter (1985). Magia e Técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense. Obras escolhidas, vol. 1. Blackmore, Susan (1999). Three Problems with Memes. In: The Meme Machine. Oxford: Oxford University Pres. Brier, S. (2010). “Cybersemiotics: an evolutionary World view going beyond entropy and information into the question of meaning” en Entropy, 12, pp. 1902-1920. Brier, S. (2008). Cybersemiotics. Why information is not enough. Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press Brier, Sören (1999): What is a Possible Ontological and Epistemological Framework for a True 501 Brier, S. (2016). “Cibersemiótica: un nuevo fundamento para una teoría interdisciplinar de la información, la cognición, la comunicación signiﬁcativa y la interacción entre la naturaleza y la cultura”. En Vizer, E. & Vidales, Comunicación, campo(s), teorías y problemas. Una perspectiva internacional (pp. 177254). Salamanca: Comunicación Social. Castoriadis, Cornelius. (2002). La insignificancia y la imaginación. Diálogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes. Madrid: Trotta. Castoriadis, Cornelius (1983) La institución imaginaria de la sociedad, vol. 1. Barcelona, Tusquets. Dawkins, Richard. (2013) O Gene egoísta. Tradução de Rejane Rubino. São Paulo: Companhia das letras. Eco, Umberto (1978a). La estructura ausente, Barcelona, Lumen. Fontanella, Fernando (2009b). 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Los sujetos enarbolan pancartas, mantas, fotos, pintan esténciles, gritan consignas, produciendo varios procesos semióticos. Los diferentes signos dan cuenta del poder creativo expresado a través del cuerpo y de los múltiples lenguajes propios del ser humano. En este artículo se aborda la triada: pensamientos, acciones y emociones desde la compleja semiosfera de la protesta. Palabras clave: Dimensión afectiva, desaparición forzada, Antropología de las Emociones, semiosfera, complejidad. Abstract: This work contributes to the analysis of the anthropology of emotions, which has as an explanatory and fundamental task to contribute and make visible the affective dimension in social and cultural contexts. Through a direct and complex look, the importance of affection and the need for inclusion in the various social sciences is emphasized. In this particular case, the analysis of the semiotic contents generated in the protesters subjects against forced disappearance in Mexico is retaken. The subjects hold banners, blankets, photos, paint stencils, shout slogans, producing several semiotic processes. The different signs show the creative power expressed through the body and the multiple languages of the human being. In this article a triad is approached: thoughts, actions and emotions from the complex semiosphere of protest. Key words: Affective dimension, forced disappearance, Anthropology of Emotions, semiosphere, complexity. 507 INTRODUCCIÓN En México, al menos 26.000 personas han desaparecido entre 2007 y 2015, es decir, entre 4,100 y 4,600 personas cada año. El 90% de ellas de origen mexicano, y el 10% de otros países. El 1% de las familias mexicanas ha sufrido la desaparición de algún integrante; este problema se centra mayoritariamente en Tamaulipas, Estado de México, Nuevo León, Coahuila, Veracruz, Michoacán y Sinaloa (Índice de Paz México, 2016) 1. Esta crisis humanitaria repuntó con la llamada “guerra contra el narco”, iniciada por el entonces presidente Felipe Calderón a finales de 2006, quien declaró que la guerra fue para “proteger a las familias amenazadas por el crimen” (Aguayo, 2015: 158). En 2013, Amnistía Internacional publicó el informe “Enfrentarse a una pesadilla: La desaparición de personas en México”2, en el que dio a conocer que de 152 casos de desapariciones forzadas en siete estados del país, se comprobó que en 85 de ellos estuvieron involucrados uno o más funcionarios públicos. La desaparición es popularmente conocida como levantón (González, 2012: 91) y puede ser perpetrada por la delincuencia común y la organizada 3; en cambio, el concepto desaparición forzada se refiere a las llevadas a cabo por el Estado (Mejía, 2015: 45). De acuerdo con la Convención Internacional para la Protección de Todas las Personas Contra las Desapariciones Forzadas (CNDH, 2015), la cual entró en vigor en México en diciembre del 2010, la define como: El arresto, la detención, el secuestro o cualquier otra forma de privación de libertad que sean obra de agentes del Estado o por personas o grupos de personas que actúan con la autorización, el apoyo o la aquiescencia del Estado, seguida de la negativa a reconocer dicha privación de libertad o del ocultamiento de la suerte o el paradero de la persona desaparecida, sustrayéndola a la protección de la ley (CNDH, 2015: 67). De acuerdo con la Organización de Naciones Unidas y el informe 2016 publicado por Amnistía Internacional4, la desaparición y la tortura en México como problemas de lesa humanidad son métodos de castigo, control, intimidación y ajuste de cuentas perpetrados por el crimen organizado, policías y militares. Ante esta fuerte problemática, las autoridades son omisas a las recomendaciones del Alto Comisionado de la ONU y, aunque por fin aprobó este año, 2017, la Ley General contra Desaparición Forzada en México, no ha accedido a atender cada una de las demandas realizadas por la Campaña Nacional contra la Desaparición Forzada, algunas tan básicas como el reconocimiento de la tipificación del delito. A pesar de que esta práctica se ha intensificado a partir del 2006, sus antecedentes comienzan con la “guerra sucia”, la cual tuvo lugar entre los años sesenta y mediados de los ochenta (González, 2012), cuando el Estado la implementa para reprimir la oposición y la disidencia políticas; cualquier persona acusada o sospechosa de pertenecer a grupos guerrilleros era llevada a cárceles clandestinas, torturada y/o desaparecida5. El fantasma del éxito de la Revolución Cubana y la Guerra Fría, que satanizó al comunismo, hizo que tales grupos fueran incesantemente reprimidos (Solano, 2016: 40). Si bien, han desaparecido niños, niñas, mujeres y hombres –jóvenes y adultos de mediana edad–, así como migrantes6, es necesario aclarar que este tipo de violencia se diversifica y particulariza por zonas geográficas, según las instituciones estatales y federales, y se organiza y estructura jerárquicamente ante los contextos político-económicos locales. Por 4 1 Índice de Paz México, Instituto para la Economía y la Paz, 2016. Consultar publicación en el siguiente hipervínculo: http://economicsandpeace.org/wp-content/uploads/2016/04/%C3%8Dndice-de-Paz-M%C3%A9xico-2016_ES.pdf Fecha de consulta: 18 de Abril 2017. Consultar el sitio de Amnistia Internacional: https://www.amnesty.org/es/latest/research/2016/02/annual-report-201516/ Fecha de consulta: 17 de agosto 2016. 2 Consultar publicación en el siguiente hipervínculo: http://amnistiainternacional.org/publicaciones/202-enfrentarse-a-una-pesadilla-la-desaparicion-de-personas-en-mexico.html Fecha de consulta: 31 de Marzo 2016. 5 Consultado en el documento: Iniciativa que expide una Ley general para prevenir, investigar, sancionar y reparar la desaparición forzada de personas y la desaparición de personas cometidas por particulares. Campaña Nacional contra la Desaparición Forzada, 6 de septiembre 2016. Disponible en: https://www.comitecerezo.org/IMG/ pdf/nuevainiciativalgdfydp_6sept2016.pdf Fecha de consulta: 4 de febrero de 2016. 3 El concepto narcopolítica plantea que la delincuencia organizada y el narcotráfico estan vinculados con autoridades de todos los niveles del gobierno (Nieto, 1995), lo que hace difícil la separación de los perpetradores. 6 En la actualidad los sujetos víctimas de desaparición se han diversificado, siendo el blanco no sólo activistas o defensores de derechos, sino toda la población (González, 2012). El objetivo de la práctica es generar miedo y terror, mantiendo a los sujetos dominados (Ahmed, 2015). 508 509 lo que en determinadas localidades se incrementa la desaparición por género y edad. Roberto González señala que: A los desaparecidos se los llevaban, perdían su rastro, borraban su rostro y su recuerdo. Quedaban el silencio, la incertidumbre, la niebla. Así hubiera sido si sus madres, familiares y compañeros no los hubieran rescatado del olvido, no los hubieran traído de vuelta a la política, esta vez como denuncia, como demanda, como reclamo (González, 2012: 16). En este sentido, es diversa y transdimensional la acción social que se opone y protesta frente a ello, lo que ha propiciado la creación de organizaciones de la sociedad civil y el diálogo entre sujetos políticos en resistencia. La sociedad mexicana, como otras, en medio de la incertidumbre, tiene la capacidad de organizarse, de denunciar el problema, de tomar las medidas necesarias para proteger a las víctimas, incidir en políticas públicas a nivel local, estatal y federal, así como revisar y atender las violaciones a los derechos humanos, crear mecanismos de prevención y atención, y fortalecer el papel de las organizaciones involucradas. En el marco de estas acciones, la marcha surge como una práctica de demanda y de protesta, siendo legitimadora, polisémica, ritualizada, comunicativa y emotiva, generando una transdimensionalidad compleja. En el Cono Sur, la problemática fue asociada a regímenes políticos dictatoriales anticomunistas, como sucedió en Chile, Brasil y Argentina a lo largo de la década de los setenta. En Colombia, en cambio, surge como respuesta contrainsurgente del Estado frente a las múltiples guerrillas. En el contexto del conflicto armado se identifican como perpetradores no sólo las fuerzas del Estado, sino también las paramilitares, las bandas criminales, los cárteles de droga y los contextos de inmigración (Bello et al, 2006: 19). En México, sucedió dentro de un contexto de democracia, pero también estuvo presente como medida anticomunista. La desaparición forzada se ha estudiado desde la sociología, la economía, la historia y la antropología; en México, hay contribuciones de distintas organizaciones sociales, como es el caso de ALUNA (Acompañamiento Psicosocial, A.C), Comité Cerezo y la Campaña Nacional Contra la Desaparición Forzada. 510 Como una contribución a la Antropología de las Emociones, este artículo exalta la importancia del análisis de la producción y reproducción de los sentidos generados en la marcha contra la desaparición forzada, uno de los tipos de protesta que más se observan actualmente en las calles de la Ciudad de México. En las siguientes páginas, se explica, en primer lugar, el objetivo de la Antropología de las Emociones y a qué se refiere la categoría dimensión afectiva, retomada durante toda la exposición. En segundo lugar, se discute brevemente la conformación de la identidad colectiva en la marcha, la continua circulación de mensajes y la forma en que la dimensión afectiva entra en juego. Ello con la intención de enfatizar que los signos y códigos semiótico-discursivos se retroalimentan de la construcción de identidades, objetivos colectivos, valores y estrategias impulsadas por los sujetos con recursividad. Por último, el registro fotográfico ilustra la discusión sobre premisas semióticas, con la finalidad de hacer explícito el sentido, la diversidad de expresiones y las formas de comunicación que la sociedad utiliza para generar un impacto político, social, emotivo y artístico. Antropología de las emociones y dimensión afectiva Los pasos recorridos a través del conocimiento de la emotividad en el ser humano7, se han encontrado con un enorme grupo de aportaciones de diversos campos cognitivos. Se entiende que cada campo desarrolla categorías propias, según sus objetivos y sus usos teórico-metodológicos. La antropología de las emociones, versada en el estudio cultural y del sentido, entreteje una narrativa partiendo del concepto emoción(es), definido como un campo cognitivo y de percepción sobre el cual se crean conexiones y prácticas sociales relacionadas con los sistemas y contenidos culturales del entorno (Miguel Lara, 2014: 18) y que están siempre asociadas al contexto histórico en el que tienen lugar (Bartra, 2001 y Stearns, 2008). Asimismo, la esfera subjetiva construida a partir de las referencias sociales y/o familiares tiene un lugar en la forma en la 7 Leví-Bruhl postulaba que los seres humanos, las plantas y los animales podían sentir estados de ánimo, sólo que los primeros son capaces de construir y transmitir universos simbólicos (Surrallés, 2005). Sin embargo, sólo el ser humano puede referirse a las realidades que él mismo experimenta. 511 que se experimentan los sentires, lo que permite entender la diversidad de sentido entre sociedades, culturas, y también entre los sujetos. La dimensión afectiva, planteada por Edith Calderón (2012), permite acercarse al terreno de lo emocional, sin la necesidad de fragmentar los conceptos: pasiones, emociones, afectos y sentimientos. Tal como señala la autora, resulta imposible asignar un concepto particular y diferenciado a estos estados de ánimo, sin hacer referencia de uno en el otro. La terquedad por la separación de significados no permite la clarificación de lo más importante: para qué sirven, cuál es el papel de la dimensión afectiva en la vida humana, cómo se diferencia entre sociedades y grupos humanos, cómo se vive culturalmente, qué sentidos poseen en la interacción social y cómo entender las prácticas a partir de la triada recursiva pensar-sentir-actuar (Morin, 1999). Con ello, se propone integrar en una sola categoría un ámbito crucial para el entendimiento del comportamiento humano, de la diversidad y de los vínculos sociales y naturales que lo resguardan y lo transforman. La dimensión afectiva permite a la humanidad sentirse de una u otra forma y comportarse de acuerdo con los sentidos de las realidades, producto del complejo engranaje social y normativo, cultural, histórico, político y económico. En el discurso biológico, emociones, sentimientos, afectos y pasiones forman parte de un conjunto de disposiciones efectivas, tanto para la socialización como para mantener el equilibrio y el bienestar corporal. Asegurar la supervivencia de la especie humana requiere del factor comunicativo para establecer y retroalimentar las relaciones sociales. Esta facultad de leer al otro, o de leer el cuerpo propio, requiere de un proceso cognitivo y evaluativo de las situaciones, las caras, las experiencias pasadas, presentes y futuras. Imaginar este amplio espectro de niveles y explicaciones, atravesados por el cronotopo8 (Bajtín, 1989), producidos a través del intercambio recursivo de información proveniente del mundo vivo, llevan a concebir al ser humano como un habitante móvil en el mundo del sentido: la semiosfera (Lotman, 1996). Existe una complejidad 8 El cronotopo, es, de acuerdo con Mijail Bajtín (1989), la conexión esencial de relaciones temporales y espaciales asimiladas en diversas disciplinas que van desde las matemáticas, las artes, la biología, hasta las ciencias sociales. 512 entre dimensiones, la semiosfera es el producto de estas relaciones indisolubles y fluctuantes, por lo cual el ser humano es su producto, y al mismo tiempo es su productor. La formación de vínculos con el entorno, la apropiación de la experiencia del self (Elliott, 2014), la implicación mediante el intercambio y cohabitación con otros seres, sujetos, sentires y sucesos, permiten la adopción de un sistema comunicativo impredecible y maravilloso. La aparición de una dimensión afectiva revela el apasionamiento de vivir el mundo. Esta energía sensible, creativa, artística y filosófica sostiene, en múltiples formas, al pensamiento humano. Por estas razones a la Antropología de las Emociones le atañe el rescate de la diversidad humana y la profundización de los sentidos de las prácticas culturales, sociales, históricas y emotivas. Aclarada la pertinencia y el uso de esta dimensión, no será necesario diferenciar sentimientos, emociones, afectos y pasiones. El terreno emocional se analizará como una unidad múltiple o unitas multiplex (Morin, 2003), el cual figura como objetivo principal del estudio sobre los manifestantes contra la desaparición forzada en México. En adelante habrá que pensar esta dimensión con recursividad, las reacciones y sensaciones fisiológicas (Calhoun y Solomon, 1989), los constructos sociales y culturales, las esferas subjetiva y colectiva intrínsecamente vinculadas, la producción artística, literaria, teatral y filosófica como expresiones de la creación emotiva. Este diálogo permite acceder a explicaciones con mayor riqueza y profundidad, en donde se admite que la producción del sentido es transdimensional y polisémica. La aparición de la dimensión afectiva en las ciencias sociales como objeto de estudio legítimo y explícito, el cual ha sido necesario, sustancial y enriquecedor como reflejo de un texto (Lotman, 1996) no aislado de la cultura, permite entender diversos componentes de la vida sociocultural-histórica, como las creencias, las prácticas, la normatividad y los comportamientos de las sociedades. Aunado a ello, hay una prometedora interrelación entre lo expresivodescriptivo, referente a lo social, comúnmente trabajado por sociólogos, 513 antropólogos y filósofos, y el componente transmisivo-constitutivo, ubicado en los estudios de la biología, fisiología y psicología; pues su separación “había impedido ver la relevancia de lo afectivo en la antropología” (Calderón, 2012: 34) y en otras disciplinas; sin embargo, esta interrelación concede a los presentes y futuros estudios poder relacionar la dimensión afectiva no sólo con la interioridad de los sujetos, sino con los textos sociales, con los culturales y con toda aquella energía producida por la humanidad en relación con el universo. Esta premisa subraya que la dimensión afectiva proviene también de fuera, que los sentimientos dolorosos vivenciados por las multitudes existen en cada sujeto pero, al mismo tiempo, se comparten y experimentan en las dinámicas de interacción con el entorno. En este nicho, es donde se producen las historias de justicia e injusticia, los sujetos son movidos por el dolor, la rabia, el miedo, la compasión, la indignación, la admiración y la esperanza. sujetos, transformarlos y conducirlos: algunos sentimientos y emociones percibidos negativamente pueden ser canalizados por los sujetos para convertirse en motores, éste es el caso de la rabia, la frustración y la indignación. En esta posición legitimadora se establecen las valoraciones de los otros a través de relaciones de poder (Ahmed, 2004). En la protesta social y en la marcha, la relación entre los sujetos y las autoridades opera en función del estatus y el poder que cada uno ejerce, en los diferentes acontecimientos, enfrentamientos y negociaciones, las posiciones fluctúan. Ello permite la creación de diferentes lenguajes y discursos que se pronuncian como antagónicos. En el caso de la desaparición forzada, a los perpetradores se les designa una figura reprobable, indigna, malévola, caprichosa y violenta, como se ilustra en la FOTO 1. Foto 1. Los antagonistas Identidad colectiva: Sentir y marchar al unísono En el contexto mexicano, el Estado ha llevado al país a una crisis incesante de desigualdad económica y social, que dio como resultado una notoria participación política de la sociedad civil. En efecto, los colectivos y las protestas en México –dentro de las cuales figura la marcha como un tipo de protesta– han incrementado, comunicando al mundo entero su impotencia y agravio, su voluntad y deseo de movimiento. Para los grupos sociales se hace necesario construir identidades y designar atributos entre protagonistas y antagonistas. Es posible encontrar en los espacios sociales distintas narrativas que representan las identidades de los grupos, por ejemplo, un discurso nacionalista alinea y separa a los organismos a partir de su identidad nacional (Ahmed, 2004), se crean determinadas superficies y límites entre los sujetos, lo que en la colectividad les permite delinearse, identificarse y reconocerse. Se eligen las emociones que pueden ser utilizadas política y culturalmente, algunas son vistas como signos de elevado crecimiento y de fortaleza, tales como la asertividad y la esperanza, mientras otras pueden ser tomadas como signos de debilidad como, por ejemplo, el miedo. En este proceso, la dimensión afectiva juega un papel decisivo para caracterizar a los 514 Fotografía tomada el 26 de septiembre de 2016, 17:45 pm, en Paseo de la Reforma, Ciudad de México. Fuente: Karla Miguel Lara. Sara Ahmed (2004) y Margarita Zárate (2012) consideran que los sentimientos en los grupos humanos poseen efectos de circulación, es decir, se convierten en una presencia social para conformar una condición 515 colectiva. Y se añade una relación recursiva que parece obvia, pero no lo es, específicamente hablando de la marcha: 1. Que sean producidos para generar efectos no quiere decir que no estén presentes en los sujetos, sino que se explotan para generar empatía y adherir simpatizantes. 2. Que dicha circulación e interacción produce siempre más emociones, es decir, que transforma y moviliza la dimensión afectiva en el cronotopo espacio-temporal. La emergencia (Morin, 1999) emocional, por un lado, producto del azar y, por otro, como estrategia resultante del conocimiento de la situación y los acontecimientos, representa una de las premisas más importantes de la teoría de la complejidad, pues ayuda a la aceptación del cambio, de la aparición de nuevas variables que se organizan y toman nuevos rumbos (Velilla, 2002). En esta dirección, Zárate (2012: 74) apunta que “una tarea fundamental es “identificar” agravios, vincularlos a otros agravios y construir marcos de simplificación más amplios que puedan encontrar eco en la predisposición cultural de una población y transmitir un mensaje uniforme a quienes ostentan el poder”. En la marcha se construyen marcos para la acción colectiva a través de la percepción de lo injusto, la gravedad del problema, lo desafortunado y lo intolerable, además de incluir discusiones sobre poder, derechos, privilegios, igualdad y acentuación de las diferencias. Sobre la dimensión afectiva y los mensajes que ostenta, la antropóloga Margarita Zárate (2012) se pregunta: ¿Cómo circula, cómo se adhiere, cómo se mueve, qué obliga a hacer la emocionalidad a los colectivos y cómo se produce por el contacto de los sujetos con el exterior? Y la socióloga Alice Poma (2015) formula las preguntas: ¿Por qué los sujetos se movilizan?, ¿Hasta dónde pueden llegar?, ¿Por qué abandonan o por qué siguen adelante? En ambos casos, la dimensión afectiva permite acercarse 516 a las acciones de los sujetos, a las estrategias y a la energía activadora y desencadenante de experiencias colectivas, como señaló Leone: El investigador puede, como cualquier otro, entusiasmarse frente a tanta energía humana, a tanto deseo de renovación, al espectáculo del motor de la historia que parece mágicamente arrancar y no pararse; el investigador puede apasionarse con todo esto, y quizás deba hacerlo. Pero antes que nada, el investigador tiene que comprender y ayudar a comprender. ¿Por qué la protesta se desencadena en ciertas circunstancias y no en otras? ¿Qué mueve los individuos, los grupos, los pueblos a soñar un estado de cosas diferente, a enterarse de lo inadecuado de sus propias existencias, a producir lenguaje y acción para cambiarles las señas? (Leone, 2012: 161). La solidaridad, la unión, la moralidad, la confianza, el entusiasmo, la indignación, la rabia y el orgullo, se experimentan a través de los múltiples lenguajes de la marcha, práctica semiótico-discursiva compleja en donde se utilizan múltiples tipos de discursos y de semiosis. Ahora bien, la situación de violencia que se vive en la República Mexicana con relación al problema de la desaparición forzada, recae sobre todo en aquéllos que están más expuestos y son más vulnerables geográfica, social y políticamente. La mayoría de los sujetos involucrados en el movimiento contra esta práctica son, también, quiénes por su cercanía con las entidades federativas en conflicto político y con la delincuencia organizada, se ven perjudicados de manera directa, por lo que tienen que conformar redes de solidaridad y búsqueda de los desaparecidos (FOTO 2). Muchos otros, por fortuna, no han sido víctimas directas de la desaparición forzada de algún familiar, pero comparten la preocupación por los acontecimientos del país y se solidarizan con quienes viven esta violación a los derechos humanos9. 9 Toda violencia institucional y proveniente del Estado es considerada una violación a los derechos humanos (CNDH, 2015). En Desapariciones forzadas o involuntarias (2007) se pueden consultar los derechos humanos violados por esta práctica. 517 Foto 2. Familiares la sociedad mexicana, penetra en lo más profundo de las relaciones sociales cotidianas: La violencia está presente cuando los seres humanos se ven influidos de tal manera que sus realizaciones efectivas, somáticas y mentales están por debajo de sus realizaciones potenciales (Galtung, 1995). La violencia como transgresión altera el ajuste original de las relaciones entre seres humanos y entre éstos y la tierra (Martínez, 2001). Fotografía tomada el 26 de septiembre de 2016, 18:19 pm, en Paseo de la Reforma, Ciudad de México. Fuente: Karla Miguel Lara. Los sujetos de este drama social (retomado por Díaz, 2006) constituyen una sociedad civil activa, participativa y organizada que lucha contra este fenómeno de violencia. Esta protesta, continua en la Ciudad de México, toma fuerza a partir de la desaparición de los 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural Isidro Burgos en Iguala, Guerrero, en el 2014, lo que se denomina ‘el caso Ayotzinapa’, y aglomera gente procedente de muchas entidades federativas, además de los habitantes de la capital del país y, rompiendo las fronteras, llega a la mirada internacional. El impacto nacional trasciende a distintos niveles, variados problemas se desencadenan de manera sucesiva, vinculados con las vidas de los familiares de las víctimas: la salud mental y física, la economía familiar, el trabajo y la estabilidad de un hogar se ven comprometidos. El dominio y el poder de los perpetradores es evidente, nulifica las repercusiones en condiciones de vida de los afectados y no se detiene a pensar en sus sentires. Mientras que en un ámbito más generalizado, la violencia sistemática y simbólica (Martínez, 2001), a la que se encuentra expuesta 518 Tal como lo explicita Appadurai (2007) en El rechazo de las minorías, la anulación y el silenciamiento como una forma de violencia social, que a todas luces es directa y descarada, recae en las mayorías, más que en las minorías. Claro está, depende del ángulo desde donde se mire. Este rechazo se hace presente en la negación del problema, en la omisión de los sucesos, averiguaciones y evidencias, en la intimidación y en el ocultamiento de las verdades que pudieran llevar a localizar a los desaparecidos. El espacio polifónico de la marcha La marcha para los sujetos representa libertad de expresión, catarsis, enfrentamiento y exigencia de justicia, y obliga a una sociabilidad en el espacio urbano; a una apropiación de los espacios públicos, permitiendo la participación política y la polifonía, un gran número de voces inconformes (FOTO 3). Asimismo, la tolerancia, a la que refieren Duhau y Giglia (2008), en donde la sociabilidad en la experiencia urbana existe y es necesaria, no deja de ser simultánea al conflicto y al distanciamiento, ambos son inminentes. La propia aglomeración que impulsa a convivir, también enfrenta contra quienes se consideran fuera de un sector social, quienes se sienten invadidos en el espacio físico, o también, quienes no comparten una ideología. 519 Foto 3. Noche de marcha expresando sentimientos de indignación, exigencia de justicia, agravio y, a la vez, esperanza, es además polisémica, hay música, danzas, olores y performance. En una semiótica de la escena (Lotman:2000), se ostentan expresiones artísticas, como la composición de las consignas y el performance, mismas que poseen una dimensión de ritualidad. Los signos son retratados a través de la fotografía, el teatro y el cine, códigos analógicos que captan imágenes completas y otros códigos visuales continuos y kinéticos (Haidar, 2006). Marcha contra las desapariciones de los 43. Fotografía tomada el 21 de octubre de 2014, en Paseo de la Reforma, Ciudad de México. Fuente: Karla Miguel Lara. A pesar de ello, las marchas contra la desaparición forzada convocan la unión de un sin número de grupos y sujetos, entre universitarios, sindicatos, organizaciones, familiares de víctimas y transeúntes. La marcha como una práctica polifónica hace posible (re)significar y (re) vivir la metrópoli, pues la heterogeneidad construye un espacio identitario y simbólico. Como ya se ha dicho, el marchar reúne diferentes lenguajes, discursos y semiosis, algunos de los cuales pueden ser imperceptibles a simple vista, es por ello que su registro permite sumergirse a la interioridad (Catalá, 2005) de los múltiples códigos para poder extraer su información. A través de esta búsqueda semiótica se encuentran extensos caminos y textos, pertenecientes a un gran texto cultural, fabuloso, que es difícil delimitar. Como procesos interdiscursivos, sus fronteras se encuentran difuminadas, pues los discursos están entrelazados y siempre anclados a otros. En la semiosfera todo está imbricado, es dinámico, inesperado e impredecible. La marcha comunica todo el tiempo su intencionalidad 520 La puesta en escena en una marcha intenta dirigirse al mayor número de receptores posibles para hacer un movimiento comprensible desde lo incomprensible (FOTO 4). El pensamiento, el sentimiento y el actuar ondulan a lo largo del movimiento, la dimensión afectiva se redirige, las figuras se dinamizan en oposición a sus antagónicos, y las acciones se convierten en creaciones a veces explícitas y otras no. Josep M. Catalá (2005) llama a buscar la interioridad de las imágenes, lo que plantea la existencia de múltiples realidades esbozadas, en este caso, dentro de una imagen de la marcha en la que es posible sumergirse. Para ello, cabe señalar, es necesario conocer quiénes son los sujetos que componen la marcha, cuáles son las particularidades de llevarse a cabo en la Ciudad de México y, claro está, el problema de la desaparición forzada en México, para añadir lo polisémico de su expresión y luego dirigir la mirada hacia el interior. Desde el Renacimiento, cuando Alberti proclamó que las imágenes debían adoptar el aspecto de la realidad vista a través de una ventana, la imagen había colocado en primer término la impenetrabilidad de su superficie, puesto que era en esta superficie donde se debatía el estatus imaginario de la ilusión propugnada. Las imágenes proponían la existencia de otro lado, situado más allá de su exterioridad […] (Catalá, 2005: 90). 521 Foto 4. Antorchas Imagen 1. Vivos los llevan, vivos los queremos Marcha en apoyo a los padres de los estudiantes de Ayotzinapa, Guerrero, 26 de abril de 2016, 7:37 pm. Hemiciclo a Juárez, Centro Histórico de la Ciudad de México. Fuente: Karla Miguel Lara. Asimismo, la fotografía de la marcha presenta una dinámica interna (Catalá, 2005), lo que supone movimiento en las figuras, los rostros y el espacio en su conjunto; los sujetos no se encuentran estáticos, aunque la imagen lo aparente, se entiende que éste es sólo un pequeño fragmento de un hecho que la cámara cortó para dejar, en la memoria colectiva y de la cultura, una narrativa visual de lo percibido. Catalá ha enfatizado en la idea de que las imágenes, aunque sean complejas, no pueden serlo si la propia mirada del espectador no se entrena en ubicarlas como parte de su realidad compleja. La expresión de este conjunto semiótico supone la existencia de una esfera denotativa y otra connotativa. A partir de la segmentación de la imagen es posible identificar estos mensajes, que constituyen el universo del sentido (Barthes, 1976). En el conjunto de capas metafóricas que subyacen la parte connotativa se encuentra “un componente emotivo de la realidad percibida o imaginada […] hay una valoración subjetiva de la realidad objetiva” (Catalá, 2005: 34). 522 Cartel de la Jornada Nacional contra la Impunidad y el Olvido. “No más desapariciones forzadas”. Portal: Desde Abajo, http:// www.desdeabajo.org.mx/wordpress/mexico-impunes-45-milejecuciones-extrajudiciales-y-mas-de-10-mil-desaparicionesforzadas/ Fecha de consulta: 17 junio 2016. En la imagen superior, la creación artística duplica una realidad, como plantea Lotman (2000), posee una función mágica porque los objetos previamente elegidos y dispuestos crean un mundo nuevo de vínculos que proceden siempre de la percepción de éste. Esta realidad compleja y transdimensional se puede representar en un sin número de formas, en esta narración visual de la marcha se entiende que no hay ficción, se aprecia la relación íntima entre la problemática social de la desaparición forzada y la vivencia individual y colectiva de la tragedia. Además, presenta un claro ejemplo de las representaciones de distintas percepciones de la realidad: objetiva, imaginaria, artística, visible e invisible, y de la realidad de los sentidos. 523 Algunos de los funcionamientos retóricos, en donde se destacan la metáfora y el símbolo, están continuamente presentes en el arte. Este mundo connotado e interior de la imagen 1, refracta el componente icónico producido a partir del imaginario de una experiencia vivida, el pensamiento humano busca la forma de crear analogías y figuras llenas de sentido. El texto termina por anclar el mensaje y el sentido. Las palomas blancas, símbolos alegóricos de la libertad y la paz, sobrevuelan a una persona que, por la inclinación del rostro hacia abajo y los ojos vendados, es sometida y privada de su libertad. De fondo, se alcanza a ver un alambrado de púas, símbolo del aprisionamiento. Por último, a los lados, tres cuerpos ensombrecidos están presentes, pero parecen lejanos. Esta imagen recuerda que la metáfora visual puede ser menos vaga que la textual o la verbal. Aún sin el mensaje lingüístico: “Vivos los llevan. Vivos los queremos”, el cuál está asociado directamente con la ocurrencia del fenómeno Ayotzinapa, aunque la frase se originó antes de este suceso, es posible comprender que se trata de una persona que ha sido secuestrada. La imagen descrita contiene una dimensión estética, cultural, social, política, histórica, cognitiva, psicológica, comunicativa y de simulacro, lo que constituye un ejemplo de la transdimensionalidad y de la polisemia que logra generar. El sociólogo Jasper James señaló (2013) que para tener en cuenta todas las dimensiones de la protesta –en este caso, la marcha– es necesario recurrir al lenguaje utilizado por los sujetos, lo cual, además, le brinda al investigador la posibilidad de compartir una experiencia estremecedora con la gente, es decir, hacerse partícipe de los estados de ánimo y los sentimientos de fondo (Damasio, 1996) de los sujetos inmersos en ese espacio físico. Concordando con ese planteamiento, la narración de los sujetos también brinda la posibilidad de constatar los sentidos de las vivencias y deseos. Si embargo, la dimensión afectiva no sólo se comunica de forma escrita y verbal, también se pude hallar en el lenguaje gestual y corporal. Incluso, las experiencias en la marcha se presentan de forma visual, sonora y olfativa, la comunicación de sentidos puede ser compartida a través de olores, sabores, texturas y sonidos; todos los órganos de la percepción se encuentran presentes y vinculados. Por ello, la semiótica es una 524 herramienta de gran ayuda para estudiar los sistemas de significación, como la música, la danza y las consignas en la marcha. De esta manera, los carteles y el panorama visual de la marcha, son comúnmente retratados fotográficamente o en video. El discurso de los sujetos suele ser interpretado y estudiado mediante entrevistas, encuestas, grupos focales, entre otras técnicas de análisis del dato. Sin embargo, son pocos los trabajos que redescubren el análisis semiótico como una metodología fructífera. La semiótica provee las herramientas necesarias no sólo para no estacionarse en la práctica hermenéutica, sino para recurrir a otras posibilidades de análisis y a una amplia diversidad de representaciones que se materializan, siguiendo a Haidar (1996), en los lenguajes imbricados en el gran texto cultural. Por lo que el uso del universo semiótico y sus fuentes, así como el análisis del discurso –el cual aunque se considera, no está presente aquí–, contribuirían en dichos trabajos a entablar un diálogo con otros campos cognitivos. CONCLUSIONES En los anteriores párrafos se defiende la imposibilidad de estudiar la dimensión afectiva sin tomar en cuenta sus componentes fisiológicos y cognoscitivos, por lo menos no cuando se tiene el propósito de establecer diálogos y cuando se asume el carácter complejo del tema. Se ha considerado importante enfatizar que existe una dimensión orgánica en la afectividad de los seres humanos, así como en otros animales, en la cual está implícita toda una red nerviosa y sensorial regulada por un cerebro. Tomando en cuenta lo anterior, sentir, experimentar y pensar la sociedad y su alteridad, conforman el proceso de humanización, en donde las sociedades se encuentran ávidas de nuevos conocimientos y desarrollos. Impulsados por la experiencia y, dentro de ésta, desencadenando emociones, intuiciones y razonamientos, el ser humano define su identidad y su cosmovisión, los sujetos se construyen a través de una recursividad entre tres dimensiones: intra-subjetiva, inter-subjetiva y trans-subjetiva. Los sujetos sienten, piensan y viven emociones: 1. Evocadas desde su experiencia psíquica e individual, 2. Constituidas a partir del establecimiento de relaciones sociales y vínculos afectivos con 525 el entorno y con los otros, y por último, 3. Las producidas a partir de las representaciones que los sujetos hacen de su entorno, sus relaciones y los objetos simbólicos-culturales. Los valores, las acciones morales y estéticas, producto de emociones y sentimientos apasionados, como se presentan en el fenómeno de la desaparición forzada en México y en sus víctimas, ponen de manifiesto los sentidos implícitos y explícitos, mediante diversas formas de recolección del dato, entre ellos, la observación etnográfica, el análisis del discurso y el análisis semiótico visual. Dentro de estas formas de recolección hay dos distinciones básicas: el horizonte corporal, dado por la gestualidad, la entonación de la voz, los movimientos o lenguaje corporal, y, por otro lado, además de la narración visual, estudiada a partir de la búsqueda de la interioridad de las imágenes, el análisis también debe dirigirse a la dimensión discursiva presente en lo escrito y en la narración oral de la experiencia de los informantes. Es factible aspirar al conocimiento de la dimensión afectiva en los sujetos y en las sociedades de estudio, aunque en muchas ocasiones no se es consciente de su importancia, lo que constituye en sí misma una razón para estudiarla e incrementar la difusión de su conocimiento. Por otra parte, debido a que las identidades colectivas son constituidas a través de la experiencia corporal, entre otros ejes, se hace indispensable observar y estudiar el rol del cuerpo y del género actuante en la protesta social (Zárate, 2012). Asimismo, se torna necesario explorar los movilizadores, ubicados en instituciones como la familia o el trabajo, que se fundamentan a partir de emociones y valores como la dignidad, la justicia, el amor, la igualdad. La combinación del análisis semiótico en relación a la dimensión afectiva puede ser muy prometedora, pues, por un lado, se hace más persistente la idea de que en el universo de signos, en la semiosfera, el mensaje varía inacabadamente, según los códigos, y, a su vez, éstos varían según las circunstancias y las ideologías: los nuevos sentidos se comunican por medio de nuevos códigos. Por lo que el estudio de la reestructuración y resignificación permite hacer conciencia de que la transformación de 526 los sucesos y problemáticas sociales tendrán siempre una incidencia en el sentir y en el comportamiento humano. Por otro lado, la semiótica considera muchas otras cuestiones que están fuera de la palabra y la escritura, lo que ayuda a ubicar la afectividad que se encuentra en la etnografía y el registro del dato fotográfico y visual durante la marcha. Un conjunto de materialidades con sus respectivos funcionamientos, que dentro del problema de la desaparición forzada se materializan en las esferas visual, cognitiva, del poder, cultural, social e histórica. En el sujeto se plasman todas las construcciones semióticas, y, al mismo tiempo, el sujeto es agente de la producción, recepción y circulación de los signos, de las semiosis y sus sentidos polisémicos. Estas construcciones se apropian del mundo natural, social, cultural e imaginario en el que viven. En el estudio de la semiosfera, enriquecido a través de un lente de complejidad, se articulan múltiples, diversos y transdimensionales sentidos de la protesta, no sólo en relación a la afectación del contexto político, económico y social que acontece a lo largo y ancho del país en este tipo de problemáticas sociales y, sin duda, de lesa humanidad, sino sobre la reticiencia de los sujetos a la normalización de la violación de los derechos humanos y la aceptación de la injusticia, el miedo y la frustración como experiencias cotidianas. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Aguayo, Sergio (2015). De Tlatelolco a Ayotzinapa. Las violencias de Estado, Ediciones Proceso, México. Ahmed, Sara (2015). La política cultural de las emociones, Universidad Nacional Autónoma de México, México. Appadurai, Arjun (2013). El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia, Tusquets Editores, México, D.F. Bajtín, Mijail M. 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Ningún movimiento social en la historia reciente de este país ha recibido tantas adhesiones como críticas, los debates que suscita trascienden fronteras en más de un sentido. El propósito de este artículo es analizar al movimiento indígena por excelencia a través de algunos conceptos asociados a la complejidad en las ciencias sociales. Partiendo de la caracterización del neozapatismo como un movimiento antisistémico, se describen sus subsistemas. Asumiendo que la teoría es adecuada para abonar en la explicación, comprensión y diversidad (pero también en las contradicciones), de lo que académicamente se reconoce como neozapatismo. Palabras clave: neozapatismo, complejidad, movimiento antisistémico, autopoiesis, autonomía Abstract: The National Liberation Zapatista Army, Ejército Zapatista de Liberación Nacional, made up mainly of indigenous peoples from the Mexican state of Chiapas, prepared in secrecy to declare war against the Mexican state in 1994. Since its public appearance it has evolved and experienced more than a few metamorphoses, although in essence it remains the same. Since then it has been the subject of multiple analyzes from various disciplines. No other social movement in the recent history of Mexico has received so much support and criticism, and the debates it provokes transcend borders in more than one way. The purpose of the article is to analyze the indigenous movement through a few concepts associated with complexity in social sciences. Beginning with the characterization of neozapatismo as an anti-systemic movement, its subsystems are described. We will assume that the theory is adequate in satisfying the explanation, understanding and diversification (but also in contradiction), of what is academically recognized as neozapatismo. Keywords: neozapatismo, complexity, antisystemic movement, autopoiesis, autonomy. 531 INTRODUCCIÓN Por ejemplo, se puede decir que el ezetaelene es un invento del gobierno, como les encanta decir y repetir en la intelectualidad “progresista”. (…) nuestro movimiento podría ser explicado en sus partes y en su totalidad como producto de una conspiración gubernamental. Si no se puede explicar así, entonces hay que buscar otro enfoque o manera de explicar el zapatismo. DE CÓMO LLEGAMOS A LA COFA DEL VIGÍA Y LO QUE DESDE AHÍ MIRAMOS. SupGaleano, 2015 De las armas a las urnas. De las reuniones en clandestinidad alumbradas con palos de ocote y velas de cebo en la espesura de la selva lacandona, a los reflectores de las cámaras que los enviados especiales de los medios transmiten en tiempo real. De cómo la cosmovisión tzotzil o tojolabal es traducida y reelaborada por el vocero neozapatista para ser difundida en redes sociales y páginas web, traducidas a varios idiomas (incluidos el iraní o el ruso). El presente trabajo sólo aspira a despertar la curiosidad para quien quiera pueda sumergirse en algún subsistema de lo que el neozapatismo ofrece como problemas políticos prácticos y no sólo de investigación. La epistemología de la complejidad es un paradigma que a cada día que transcurre compite con los actuales modelos de explicación y aspira a ser dominante desde la última década del siglo anterior1, su influencia es innegable no sólo para las ciencias duras sino también para las sociales o humanas por su pretensión de describir cualquier fenómeno en función de unos cuantos axiomas, expresables también en ecuaciones matemáticas; pero no sólo, para autores como Reynoso (2006) podría tratarse incluso de la próxima revolución científica. Quizás sólo sea una moda pasajera, pero mientras se resuelve la polémica, el presente emplea 1 Que engloba a diversas teorías de esta tendencia como: los sistemas adaptativos complejos, la dinámica no lineal, la teoría de los sistemas dinámicos, la teoría del no equilibrio y la teoría del caos; e incluso las no reconocidas por algunos antropólogos de este paradigma como Reynoso (2006), tales como la antropología de Edgar Morin, la investigación social de segundo orden, la autopoiesis o el constructivismo radical. 532 algunas de sus herramientas conceptuales para dar cuenta de la historia, diversidad y paradojas del neozapatismo2. Fue Pablo González Casanova, este prolífico, multifacético sociólogo y activista de izquierda, uno de los primeros en México en utilizar algunos conceptos de la complejidad y las tecnociencias para dar cuenta de la política, la economía y la guerra. La necesidad del estudio de este modelo se justifica en virtud de que “Las nuevas ciencias y las tecnociencias se insertaron directamente en la dominación del sistema mundial por las grandes potencias” (2004: 359). De igual manera para el sociólogo, el establishment empleó los conocimientos de la complejidad para enfrentar las rebeliones del mundo islámico, o para reprimir y cooptar a los denominados por Alain Touraine (2006) nuevos movimientos sociales (alternativos y emergentes), que han proliferado desde los años ochenta del siglo pasado (tales como el Sindicato Solidaridad en Polonia), hasta los actuales en los que las redes sociales son fundamentales en su difusión (como aquellos que genéricamente fueron caracterizados como la primavera árabe). Para González Casanova, el exrector de la UNAM, el triunfo global del capitalismo es en gran medida atribuible al desarrollo de las tecnociencias y las ciencias de la complejidad. De ahí la imperiosa necesidad de conocerlas y emplearlas como armas es una asignatura impostergable: Las nuevas ciencias y las tecnociencias formarán parte del nuevo proyecto alternativo emergente. Someterlas a una crítica rigurosa es necesario pero insuficiente. Se requiere dominar su lógica y su técnica para defenderse de ellas, o para utilizarlas y adaptarlas al proyecto liberador. El pensamiento alternativo tiene mucho que aprender de las nuevas ciencias. Surgidas del pensamiento dominante más profundo y eficaz, encierran legados, prospectivas y prácticas de dominación que son de enorme interés para las víctimas del sistema. Quienes piensen que “Otro mundo es posible” y busquen construirlo, las utilizarán para defenderse de ellas, conociéndolas; o para redefinir y aumentar sus propias fuerzas, adaptándolas, creando una lógica que no las ignore, que las incluya en acciones y técnicas de sobrevivencia, defensivas y 2 El concepto fue acuñado por el vocero del movimiento, el ahora finado Subcomandante Marcos (1995: 22), en un intercambio epistolar entre el sociólogo argentino Adolfo Gilly y Carlo Ginzburg, historiador italiano reconocido como uno de los autores emblemáticos de la corriente denominada microhistoria. Se trata de un autoconcepto. 533 de avanzada, hegemónicas. Los conocimientos de las nuevas ciencias se difundirán cada vez más como cultura universal dominante. Tarde o temprano serán parte de la cultura universal crítica y alternativa (González, 2004: 364) menos no se contraiga ni desaparezca)4. El bucle no se limita a la promoción de la rebeldía y resistencia, que en la práctica los ha caracterizado, sino de pasar a la ofensiva y ser ellos quienes definan el “teatro de operaciones de guerra”. Desde esta perspectiva, el neozapatismo como fenómeno sociocultural-político debe estudiarse desde la complejidad, no sólo por algunas de sus características o propiedades que como fenómeno tiene (carácter dinámico, funcionamiento como sistema abierto con interacciones fuertes), sino por la mirada epistémica que hagamos de él, para lo cual necesitamos herramientas conceptuales mínimas como método de aproximación básica. El análisis de ese proceso proporciona una explicación sistémica a acciones que parecen contradictorias tales como: levantarse en armas para apelar a elecciones libres (1994), cuestionar al sistema político y demandarle reformas o pedirle que cumpla la ley (1996), criticar a la democracia representativa o “electorera” (2006) y proponer una candidata que compita en las elecciones presidenciales (2018). Cibernética o teoría de los mecanismos de control El antropólogo Carlos Reynoso (2006: 41) rastrea el concepto de cibernética desde sus orígenes hasta su conceptualización aplicada por autores como Wiener y Bertalanffy en el siglo XX. Relacionado con la teoría de la información, Reynoso detalla cómo la génesis de los experimentos de Wiener llevaron a definir a la cibernética como el principio que rige el funcionamiento de circuitos de información de un cañón antiaéreo, es decir: retroacción, retroalimentación o feedback3. Un ejemplo del feedback neozapatista son las seis Declaraciones de la Selva Lacandona elaboradas por el EZLN. Si se confrontan con cada iniciativa política realizada, puede apreciarse la retroalimentación. Es decir, el neozapatismo hace un análisis de la coyuntura para evaluar la intención de sus iniciativas con los efectos o impactos obtenidos, antes de dar el paso siguiente, así como para detectar las desviaciones o errores, y reorientar los objetivos tácticos en función de la retroalimentación recibida. Así introducen las correcciones que consideran indispensables para que el movimiento persista (de tal suerte que si no se expande, al 3 En estos procesos, la información sobre las acciones en curso nutren a su vez al sistema, permitiéndole perfeccionar un comportamiento orientado a un fin, Es como si los efectos pasaran a formar parte de las causas. Algunos llaman a esto bucles o circuitos de causalidad circular. 534 Ahora bien, conviene aclarar que ni las armas ni las urnas constituyen fines en sí mismos, sino exclusivamente medios (reales y simbólicos) para visibilizar o develar otros problemas más profundos. Sin entender lo anterior resultan incomprensible las variaciones discursivas del neozapatismo en su devenir histórico. De regreso a la cibernética es preciso señalar que de una bifurcación de ésta, surgió el concepto que a continuación se aplica al problema de investigación de este artículo y, que es incluso más viejo que aquella. Comportamiento emergente Las características del todo no pueden deducirse a partir de las características de las partes. Error frecuente en los estudios críticos del movimiento, que tienen como objeto de estudio algún aspecto del neozapatismo, es la extrapolación que los autores hacen de sus conclusiones a todo el movimiento, cuando en ocasiones ni siquiera son válidas para los aspectos en los que enfocaron sus investigaciones (Estrada, 2007). Otro error reiterado es la reducción de la totalidad del movimiento a la conducta de un solo personaje, como aquellos que focalizan su atención 4 Aquí lo fundamental no es el resultado del bucle que se cierra, sino el proceso que puede reducirse a la “ecuación” de Clausewitz: la guerra es la continuación de la política por otros medios y su reformulación a cargo de Foucault: la política es la continuación de la guerra por otros medios. Otro legendario guerrillero colombiano, Manuel Marulanda, fundador de las FARC-EP (la guerrilla más antigua del continente), reformuló también la frase para caracterizar al EZLN a partir de su inicial éxito mediático, pareciera que para ellos la guerra, es la continuación de la poesía por otros medios, ironizó. 535 exclusivamente en el vocero del EZLN, los fundadores o los comandantes del Comité Clandestino Revolucionario Indígena (Tello, 1995; Le Bot, 1997; La Grange & Rico, 1997). Uno más, hay estudios sincrónicos que profundizan en un acontecimiento o periodo, para explicar una dinámica y una historia que aún no concluye (Álvarez, 2013). También están los análisis disciplinares que pretenden explicar al neozapatismo, en función de las variables que les interesa y pueden abordar tales como: discurso, economía, religión, política, entre otras (Legorreta, 1998). Y finalmente una sola metodología (observación participante, entrevista, análisis del discurso, análisis de datos estadísticos o acompañamiento) no es suficiente para dar cuenta de la totalidad del movimiento indígena con sus múltiples aristas (Levario, 1999; Vanden, Huffschmid & Lefere, 2011). Los autores anteriores no consideran el comportamiento emergente. La mejor manera de sintetizar el comportamiento emergente del neozapatismo es la transformación que han logrado del conflicto, como lograr superar las derrotas y transformarlas en victorias. Para ilustrar lo señalado, presentamos cuatro ejemplos. 1.-La elección de la fecha del levantamiento armado convirtió la victoria gubernamental del expresidente Salinas (con la entrada en vigor del TLC como un triunfo inobjetable del éxito económico del neoliberalismo), en una derrota mediática con la aparición pública de una guerrilla indígena que mostraba al país y al mundo, una realidad oculta y negada por las instituciones del Estado mexicano; 2.- La derrota militar del EZLN en los doce días de combate frente al ejército mexicano en enero 1994, se transformó en victoria política al sentar a negociar al gobierno (la aceptación del diálogo implicó un reconocimiento implícito a la legitimidad del levantamiento); 3.- La traición de los acuerdos de San Andrés por parte de la clase política en 2001, se transformó en la implementación de la autonomía por la vía de los hechos en 2003 con el nacimiento de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno5; 4.- La transformación de las exitosas campañas de contrainsurgencia y Guerra de Baja Intensidad gubernamentales6, 5 Las JBG son las formas de organización creadas por el neozapatismo como una forma de ejercer la autonomía y el autogobierno, consagrados en el Convenio 169 de la OIT (que el estado mexicano ha firmado y ratificado como tratado internacional con el mismo carácter de ley que la carta magna tiene), funcionan en cada una de las cinco regiones o Caracoles, en el territorio que controla el EZLN. 6 Los asesinatos selectivos en la zona norte del estado hasta la masacre de Acteal, los desmantelamientos de municipios autónomos (Amparo Aguatinta o Ricardo Flores Magón), los operativos policiaco-militares en El Bosque, Chavajeval y Los Plátanos; a la crisis de los desplazados y las agresiones a las comunidades bases de apoyo zapatista. 536 en derrotas morales que se materializaron a través de la denuncia internacional. Situación que se tradujo en mayor solidaridad y simpatía a nivel internacional, y sobre todo una legitimidad superior a la legalidad del estado mexicano y sus instituciones. Algo que difícilmente hubieran conseguido por la vía militar como las guerrillas tradicionales que les precedieron en Latinoamérica. De acuerdo a uno de los modelos de la complejidad, como de la teoría general de sistemas, es pertinente caracterizar al neozapatismo como un sistema dinámico adaptativo7 en el que conceptos como retroalimentación y comportamiento emergente contribuyen en la construcción de una explicación global del fenómeno. El neozapatismo un movimiento antisistémico Hagan de cuenta que el sistema es como esta construcción. Y está hecha de por sí para vivir. Pero sobre el techo de la casa se ha construido un cuarto muy grande y pesado, y dentro de él hombres y mujeres celebran su riqueza. SupGaleano, 2015. Partiendo de que el neozapatismo por sus características (organización, estilo de comportamiento, evolución y discurso), pero sobre todo por la mirada que hacemos de él, es equiparable a un sistema complejo, resulta necesario abordarlo de manera transdisciplinaria. Los emergentes al interior del sistema pueden ser reconocidos como: iniciativas políticas, creación de subsistemas, capacidad de reinvención, o el continuo proceso de expansión-contracción, entre otros. Los niveles de explicación son irreductibles ya que cada uno de ellos adquiere propiedades específicas. Al aplicar al neozapatismo los conceptos de la teoría general de sistemas, tenemos: 7 La autonomía es el mejor ejemplo del comportamiento emergente en el neozapatismo, ya que ésta ni siquiera figuraba en las demandas de las iniciales Declaraciones de la Selva Lacandona. Adquirió un protagonismo esencial en la estrategia del neozapatismo al grado de convertirse en valor y aspiración al mismo tiempo para el movimiento durante décadas. Su incorporación ocurre durante los diálogos de San Andrés en 1995 a iniciativa de sus asesores convocados como parte de la sociedad civil. 537 1. Totalidad.- como se ha dicho antes no puede explicarse el todo por sus partes. Pese a su diversidad, conflictos y paradojas, en el interior de sus subsistemas, el neozapatismo es un todo orientado a ciertos fines: altermundistas, anticapitalistas y antisistémicos. Aunque los siguientes principios parezcan demasiado generales o poco precisos, utópicos y metafóricos, de ahí su riqueza polisémica, son un referente identitario del neozapatismo: Un mundo donde quepan muchos mundos (1994), Para todos todo, nada para nosotros (1994). Lo único que nos hemos propuesto es cambiar el mundo, lo demás lo hemos ido improvisado (1995), Agrietar el muro (2015). Estos principios pueden confundirse con objetivos tácticos, coyunturales muy concretos y específicos, que descontextualizados pueden parecer como limitados para un movimiento social antisistémico, que sin embargo presenta las siguientes reivindicaciones: las diez demandas de la Primera Declaración de la Selva Lacandona, el cumplimiento de los acuerdos de San Andrés Sak’amchen, la formación de un nuevo constituyente, la resistencia, la rebeldía, la otra campaña, etc. Y finalmente aquellos valores prácticos que denominan como metateóricos: Somos un ejército para que no sean necesarios los ejércitos (1994), Mandar obedeciendo8 (1994), Nuestro esfuerzo colectivo es para explicar, para entender, para conocer, para transformar la realidad (2015). 2. Estasis.- el neozapatismo pese a sus virajes, transformación y decantación sigue siendo el mismo, es decir tiende a la homeostasis. Las fluctuaciones y metamorfosis internas o externas no lo han alterado: la teología de la liberación, el maoísmo, la estructura militar, la guerra, la autonomía, los Caracoles, las JBG, el activismo altermundista del primer mundo, el contacto con movimientos culturalmente distintos y geográficamente distantes como el de palestinos y kurdos. Tras modificar su estructura, los sistemas abiertos tienen la capacidad de volver a 8 Por mucho el principio más universal del neozapatismo que, de acuerdo al análisis de Carlos Lenkersdorf (2004, 22), tiene su origen en la cosmovisión maya tojolabal, particularmente en la estructura gramatical de la lengua que prescribe una democracia participativa no occidental: ja ma’ ‘ay ya’tel kujtiki, mandar ‘ay kujtik las autoridades elegidas por nosotros son mandadas por nosotros, es decir, las autoridades tienen la función de ejecutar los acuerdos tomados por las asambleas, la elección de éstas, no deja en sus manos la toma de decisiones. 538 ser estables pese a las perturbaciones. Un ejemplo más allá del neozapatismo lo proporciona el historiador Juan Pedro Viqueira al demostrar que el territorio que controla en la actualidad el EZLN, ha permanecido rebelde desde 1712 (1997: 15). 3. Equifinalidad.- en general los siete principios zapatistas9 conforman una ética para una comunidad real (e imaginaria en el sentido de Andersen) por lo que son aplicables en cualquiera de los subsistemas del movimiento en la toma de decisiones y son válidos para cualquier lugar y circunstancia de todo aquel que se identifique como miembro, adherente o simpatizante del mismo, desde los integrantes de las familias bases de apoyo en las comunidades indígenas hasta los nuevos militantes independientemente de su geografía, sexo, clase social y nivel sociocultural y demás particularidades, es decir, en cualquiera de los subsistemas del neozapatismo. 4. Multifinalidad.- Condiciones iniciales similares en un mismo proceso pueden adquirir estados finales diferentes, la epigenética es el mejor ejemplo de ello. En las comunidades no todos los indígenas del estado de Chiapas que compartieron el contexto que dio lugar a la formación del EZLN optaron por su integración al mismo. Los hijos de las familias bases de apoyo zapatista no necesariamente continúan y heredan la opción política de sus padres y abuelos. Pero también ocurre lo opuesto, individuos y familias de cualquier partido, ideología o grupo social que en algún momento valoran como positiva su adhesión al neozapatismo, optarán por el reconocimiento de las autoridades de alguna de las JBG. como es visible para cualquier turista que visite la zona arqueológica de Toniná en el municipio de Ocosingo. El discurso neozapatista pueden servir de inspiración a luchas contra las trasnacionales como Mosanto-Bayer en el primer mundo (como puede apreciarse en el siguiente vídeo https://www.youtube.com/watch?v=XEz2cKhmqIA), pero sus estrategias de comunicación pueden ser empleadas para planear 9 Servir y no servirse, representar y no suplantar, construir y no destruir, obedecer y no mandar, proponer y no imponer, convencer y no vencer, bajar y no subir. 539 y difundir ataques terroristas como el ocurrido en Noruega que costó la vida a setenta y siete jóvenes en julio de 2011 (Anders Breivik afirmó haberse inspirado en el EZLN para su lucha contra el multiculturalismo y la “invasión musulmana”). 5. Morfogénesis.- De origen biológico el concepto proviene de lo que se denominó como “segunda cibernética” a partir de los planteamientos de Ilya Prigogine (Reynoso, 2006: 83), y puede aplicarse perfectamente a la impensable, hasta hace poco tiempo, propuesta del neozapatismo para que una mujer indígena del Congreso Nacional Indígena (CNI) participe como candidata independiente a la presidencia en el proceso electoral de 2018. El concepto refiere al proceso causal complejo que amplía la desviación y que resulta en la formación de nuevas estructuras o el cambio radical de la estructura de un sistema (en este caso el Consejo Indígena de Gobierno y su vocera como candidata a la presidencia). Las mutaciones que ha sufrido el neozapatismo desde su origen bajo el modelo de foco guerrillero para transitar a movimiento social pacífico que apela a la sociedad civil, que sin abandonar ni renegar de su de origen, se convierte en el movimiento altermundista10 de moda, para luego dedicarse a la construcción de la autonomía (en lo que algunos críticos caracterizan como un repliegue estratégico-territorial a sus Municipios Autónomos Zapatistas en Rebeldía Marez). Poco después en 2006 el movimiento enfocaría su crítica a toda la clase política al lanzar la otra campaña, misma que naufragó mediáticamente por la radicalización de su crítica al sistema de partidos incluyendo al candidato de izquierda y por la represión de los tres niveles de gobierno al Frente Popular en Defensa de la Tierra en Atenco. Después de prolongados silencios de su principal vocero el neozapatismo va a resurgir mediáticamente en diciembre de 2012 con un discurso profético y, renovados 10 Con la convocatoria y realización del Encuentro Intergaláctico por la Humanidad y en contra del Neoliberalismo en los cinco “Aguascalientes” en 1996, mismo que atrajo a la Selva Chiapaneca a personalidades como Noam Chomsky, Alain Touraine, Eduardo Galeano, Oliver Stone entre otros. El impacto fue tal que se convirtió en el antecedente de otras convocatorias similares que volvieron a aglutinar a las izquierdas (que en esos momentos parecían “huérfanas” después del derrumbe del socialismo real), pero también a ecologistas, indígenas y otros movimientos emergentes. Fue así como poco después nació el Foro Social Mundial y otros encuentros altermundistas, algunos de los cuales finalmente llegarían al poder en Latinoamérica durante la década siguiente. 540 símbolos. La “escuelita zapatista” reposicionó al movimiento a nivel internacional. Con la muerte y resurrección (o transfiguración), de su principal e histórico vocero, de Marcos a Galeano, aunado a la convocatoria del neozapatismo para encuentros internacionales en los territorio bajo su control (en los que las artes y las ciencias sean el motor de las transformaciones sociales a largo plazo), dan cuenta de la morfogénesis zapatista 6. Jerarquía.- En el neozapatismo los subsistemas se integran de la siguiente manera en forma de pirámide invertida: en primer lugar las familias indígenas de las etnias tzotzil, tzeltal, tojolabal, chol, zoque y mestizas que habitan en alguna de los cientos de comunidades zapatistas, éstas se organizan en torno a alguno de los treinta y nueve Marez, agrupados regionalmente en alguno de los cinco Caracoles, cada uno de ellos regidos y representados por su respectiva Junta de Buen Gobierno. Por separado, pero de manera paralela, opera la estructura militar del EZLN que va desde los milicianos que alternan sus trabajos en la milpa familiar hasta el Comité Clandestino Revolucionario Indígena, Comandancia General, pasando por los voceros (que en la actualidad son los subcomandantes Moisés y Galeano), en los que de acuerdo a recientes comunicados el indígena tojolabal tiene mayor jerarquía11. También existen subsistemas de autoridades rituales o del sistema de cargos que se alternan en un escalafón de funciones como los comités o comisiones diversas. Autonomía inconclusa como autopoiesis, una discusión La autonomía comunitaria es la mayor contribución que el neozapatismo ha hecho a los movimientos antisistémicos a nivel mundial. La equifinalidad de ambos conceptos obliga a una revisión desde la sociología autopoiética de Niklas Luhmann. De inicio es preciso 11 En un comunicado reciente firmado por el ahora Subcomandante Moisés (antes mayor) se explica la jerarquía en función de las críticas a la propuesta de la candidatura independiente (en línea) disponible en: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2016/11/11/no-es-decision-de-una-persona/ 541 retomar el principio del mandar obedeciendo12 como el mejor ejemplo de “materialización operativa” de la autopoiesis neozapatista, es decir, como el producto de la construcción permanente de un autogobierno, lo que implica, como se ha descrito, servir y no servirse de sus representados. Las autoridades de las JBG funcionan a través de un sistema rotativo (lo que garantiza que a todos los miembros de la comunidad les corresponderá asumir dicha responsabilidad al menos una vez en su vida). El sistema es a su vez pedagógico porque los miembros de los distintos comités (salud, educación, café, ganado, artesanías, entre otros) aprenden distintas funciones de la administración de sus municipios y comunidades, cuando recogen los puntos de vista y, ejecutan lo que sus asambleas deciden respecto de sus problemas y soluciones (el ejercicio del poder no es privativo de una clase o casta política, como ocurre en la democracia representativa). La revocación del mandato existe en cualquier momento en que se justifique. Para Luhmann (1998) “…los sistemas más ricos son los que mejor enfrentan la complejidad de sus entornos”. Tomando a los Marez como sistemas autopoiéticos (es decir unidades de auto-organización, autoreproducción y de máxima relación de comunicación del interior al exterior y viceversa, donde también ocurren los procesos emergentes), se observa que su entorno simbólico, político y físico/territorial se ve amenazado también a varios niveles: 1. La militarización pretende inhibir su expansión territorial o por lo menos controlarla a través del uso de la fuerza o la amenaza de la misma. La presencia militar aunque ha disminuido cuenta con la capacidad de movilizar tropas para ocupar todas las comunidades autónomas. La construcción de una infraestructura carretera y de telecomunicaciones en la frontera del estado de Chiapas con Guatemala tuvo ese propósito. Sellar la frontera para impedir la migración centroamericana que se dirige a EUA, como una política del comando sur, es otro pretexto para la movilización de tropas y la implementación de retenes militares en el estado no ha impedido la expansión del narcotráfico. Para camuflar sus intenciones, el Ejército Mexicano realiza “labor social” alrededor de las comunidades zapatistas. La autonomía neozapatista antisistémica es el producto de una complicada combinación histórica de por lo menos cuatro elementos que integran el sistema abierto, el cual tuvo en su origen en: a) el denominado sistema de cargos tradicional (de origen colonial), 2. La paramilitarización como un exitoso método para contener y limitar la expansión del neozapatismo. Las agresiones a las comunidades zapatistas se pierden en el mar de cifras por la violencia estructural que se vive en el estado y en el país. Misma que se ha documentad por organismos de derechos humanos y por el propio EZLN13. Uno de los asesinatos que impactaron y alteraron el curso reciente de los acontecimientos, fue el del maestro o votán Galeano14, de la escuela zapatista, ocurrido el 2 mayo de 2014, a las afueras del Caracol de La Realidad. b) la cosmovisión maya (que se nutre de mitos y ritos de origen precolombino, reelaborados como una tradición oral viva y en constante evolución). c) la experiencia organizativa de la teología india (impulsada por la Diócesis de San Cristóbal desde una pastoral cuya política fue la opción preferencial por los pobres). d) una guerrilla “foquista” de liberación nacional de corte maoísta (anticapitalista, cuyo horizonte fue la revolución socialista). 13 12 El significado político de la frase ha trascendido las fronteras a tal grado que el presidente Evo Morales recurrió a ella para cerrar su discurso en su primera toma de protesta como presidente de Bolivia en 2005. El recientemente conformado partido político español Podemos producto del movimiento #M-15, también la ha empleado (el partido emplea con frecuencia frases del neozapatismo sin citar la fuente), como eslóganes de su marketing político. 542 Archivos en línea, disponibles en el sitio http://enlacezapatista.ezln.org.mx/category/denununciasjbg/ 14 Lo que simbólicamente dio lugar a la muerte de Marcos y su ‘resurrección’ ahora con el nombre de lucha del profesor asesinado (disponible en línea) http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/05/25/entre-la-luz-y-la-sombra/ Performance y ritual político que desconcertó a propios y extraños porque fue acompañado de la exclusión de todos los medios comerciales incluyendo a los ‘criticos’ o identificados con izquierda, pero que tuvo la intención de alentar la creación de nuevos medios libres al servicio de los movimientos sociales y sin fines de lucro. Meses después convocó a una conferencia de prensa para dichos medios, después de años sin dar entrevistas. A partir de su análisis de los medios, volvió a retomar los temas internacionales del momento. 543 3. Los programas asistenciales gubernamentales o de la iniciativa privada (“Progresa, Prospera, Procede, Pensión a adultos mayores, Sin hambre, Un kilo de ayuda”), cuyo propósito es despojar al neozapatismo de sus banderas de lucha (la autonomía que incluye la soberanía alimentaria), de las demandas que le dieron origen para cooptar o comprar a las bases de apoyo del EZLN con el objeto de que abandonen la resistencia a cambio de programas sociales. 4. La fuerte inversión en “desarrollo social” (con recursos del Banco Mundial, la Unión Europea, diversas ONG’s e iniciativa privada). Chiapas es el estado que recibe más recursos de todo el país en ese rubro. 5. Los proyectos económicos transnacionales (como los proyectos de bioprospección, biopiratería, las represas, la minería, el fracking entre otros) que forman parte de tratados internacionales como el Acuerdo Mesoamericano antes Plan Puebla-Panamá, el Plan Mérida, el Acuerdo Trans-Pacífico o el TLC que se publicitan como motores del desarrollo económico y generadores de empleo. 6. El faccionalismo y la atomización de las luchas a nivel nacional principalmente entre la izquierda electoral o partidista (PRD, Morena, PT, MC,) y los movimientos sociales que comulgan con el neozapatismo, como el de los padres de los 43 normalistas desaparecidos de Ayotzinapa, el movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad o lo que queda del #YoSoy132. Éste es quizás el entorno más complejo para el Consejo Indígena de Gobierno y su vocera, de cara al proceso electoral de 2018. Pese a lo anterior, el sistema autonómico neozapatista de Marez y Caracoles ha probado su éxito y eficacia para resistir al menos por poco más de dos décadas. No sólo lo ha hecho frente a las perturbaciones internas (deserciones al interior de sus comunidades), sino a las externas (el entorno nacional adverso por haberse enemistado con principal personaje de la izquierda electoral) e incluso a las globales (las crisis sistémicas a las que se refieren autores como Inmanuel Wallerstein). 544 Y se ha convertido en un referente a nivel global como ningún otro movimiento social en la historia de este país. Uno de los conceptos implícitos en la teoría general de sistemas de Luhmann fue producto de la creación colectiva de dos neurobiológos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela, quienes (luego de no pocos rechazos en revistas científicas) lograron al fin publicar en 1973 De máquinas y seres vivos, Autopoiesis: La organización de lo vivo. De manera análoga se puede equiparar la autonomía comunitaria neozapatista como un sistema autopoiético, es decir, un sistema que se auto-produce y autoorganiza. De acuerdo a la definición, dicho sistema: Es una red de procesos de producción de componentes (transformación y destrucción) que a través de interacciones y transformaciones regenera y realiza la propia red de procesos de producción y relaciones, que constituyen a la entidad como una unidad concreta, especificando el dominio topológico de su realización como tal” (Maturana & Varela, 1980: 78-79). Profundizando en la analogía, el municipio autónomo contiene las propiedades de un sistema auto-referido, auto-creado y auto-producido. Los Marez funcionan como las células del organismo o ser viviente denominado neozapatismo, es decir el movimiento social en su totalidad. En su interior se produce, reproduce y evoluciona la autonomía a través de sus subsistemas de salud, educación, proyectos productivos y talleres como los de herrería, carpintería, costura o los de zapatería (que un colectivo del barrio bravo de Tepito de la ciudad de México llevó a algunos Caracoles). Un nivel aún más interno es el de las comunidades integradas en las familias donde los cargos y las responsabilidades hacia la organización inician a partir de los doce años. La autosuficiencia convive con proyectos de comercio justo o intercambio pero no se excluyen totalmente la economía capitalista con bienes que no es posible adquirir mediante las redes de la economía zapatista. El nivel más externo sería el ideológico producido por intelectuales que teorizan y promueven el movimiento sobre todo en el primer mundo. Existe también un banco llamado Banco Autónomo Zapatista, mejor conocido como BANPAZ que surgió para realizar préstamos en caso de enfermedades que no pueden ser atendidas en los hospitales y clínicas 545 autónomas. Dicho banco no cobra intereses y los reembolsos se invierten en proyectos de salud y alimentación como una política de seguridad social. Existen hospitales como el de San José del Río en la zona Selva Tojolabal donde en la actualidad se proporciona atención de tercer nivel y se practican cirugías donde los promotores indígenas de salud asisten en los quirófanos. También cuentan con laboratorios de análisis clínico. Parte de la construcción se realizó con dinero donado por el equipo de futbol Inter de Milán. En las clínicas autónomas se almacenan y distribuyen las vacunas del esquema nacional a todos los niños en las comunidades zapatistas. Los promotores de salud y las clínicas atienden también a no zapatistas como parte de la lucha ideológica. Neozapatismo y complejidad un punto de vista El interés de Humberto Maturana por investigar la forma en que los procesos biológicos dan lugar a los fenómenos del pensamiento, la cognición y el lenguaje data del siglo pasado; sin embargo, sólo recientemente han atraído la atención del vocero del EZLN, lo mismo que de algunos aspectos de la teoría de la complejidad que comenzaron a hacerse visibles en algunos comunicados de 2015 hasta que alcanzaron preponderancia durante el festival conCiencias por la humanidad realizado en la Universidad de la Tierra, a finales de diciembre de 2016 y principios de 2017. La primera vez en que el ahora Sup Galeano parece hacer referencia a uno de los autores de la autopoiesis, es en el comunicado con el cual convoca al seminario El Pensamiento Crítico frente a la Hidra Capitalista15, es interesante la alusión al autor chileno aunque no lo cita por su nombre. El texto es un buen botón de muestra para ponerse al día sobre la evolución discursiva del neozapatismo que ahora incorpora nuevos símbolos, personajes, temas y los recursos audiovisuales de las redes sociales. Después de años de forjar un estilo característico, que si bien no ha abandonado por completo, pareciera que con el cambio de personalidad de Marcos a Galeano ahora agrega paradigmas como el de la complejidad, pero también recursos como el albur como parte de su renovada estrategia discursiva. En el citado comunicado el transfigurado vocero del EZLN parece referirse al experimento que Maturana (1978) realizó como neurofisiólogo en laboratorio con retinas de ranas muy al inicio de sus investigaciones, para mostrar los complejos patrones de actividad entre neuronas que ocasionan hechos perceptivos, casi independientemente de los factores ambientales del estímulo (luz, longitud de onda). Asunto que el vocero retoma y elabora como metáfora del Síndrome del Vigía. Consiste, en que la persona que está en el puesto de vigilancia desarrolla después de un tiempo de estar en guardia, una especie de “percepción en bucle” o “constancia de la percepción”. Es decir, reproduce su percepción consciente una y otra vez la misma imagen, como si nada se alterara, o como si los cambios fueran parte de la misma normalidad de la imagen. Tiene que ver supongo, con algo de percepción visual, pero también con el deseo de que nada altere la rutina. Así por ejemplo, el vigilante no desea que un peligro aparezca, y ese deseo lo traslada a lo que vigila. “Todo está bien, no va a pasar nada malo”, se repite una y otra vez, y eso se traslada a su valoración de la realidad. (Sup Galeano, 2015: 24-25). El comunicado proporciona más pistas. Para resolver la persistente duda sobre si las conclusiones del EZLN sobre dicho síndrome, producto de años de observación empírica y no de un estudio científico, son correctas (o sea ante el dilema de optar entre usos y costumbres o ciencia), el vocero confiesa que preguntó a alguien que “si le sabe a eso de la neurociencia”. Afirma que esa persona (¿Maturana?) les dijo que “el fenómeno existe, aunque no está precisado el mecanismo que lo provoca”16. Aquí el vocero se muestra prudente y reservado, quizás para no asumir todas las posiciones teóricas del chileno (como el constructivismo radical del que se desmarcó posteriormente durante el festival ConCiencias), por lo que acota “aclaro que lo único que confirmé es que el fenómeno es real, comprobable” (2015: 25). 15 (En línea) disponible en http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2015/04/01/la-tormenta-el-centinela-y-el-sindrome-del-vigia/ 16 La indeterminación e impredictibilidad de algún fenómeno son características que algunos autores ubican asociadas a los modelos de la complejidad. 546 547 También en este punto el vocero zapatista explícitamente se refiere por vez primera a uno de los problemas que aborda una de las disciplinas convocadas para el presente libro (de la que se confiesa aprendiz). Consciente de que el fenómeno tiene distintas explicaciones y que éstas dependen de las corrientes o posiciones en psicología; no compromete su posición y previene críticas. Deja las explicaciones a los profesionales de la disciplina a quienes de manera directa sugiere “-sería bueno que, ya en eso, se pongan de acuerdo en cuál es el objeto de conocimiento de la “ciencia” de la psicología” (Sup Galeano, 2015: 25). De regreso a la situación de la metáfora del observador vigilante, el vocero refiere que su interlocutor les explicó (y ellos lo dieron por válido) que es adecuado describir el fenómeno del síndrome del vigía como “atención selectiva”, y que además les envió un libro que trata de cómo “atendemos una pequeña parte de lo que vemos en un determinado momento e ignoramos el resto”. Sus metáforas integran aspectos básicos de la teoría de los sistemas complejos como el “emergentismo”, al que ya nos hemos referido con anterioridad. “Bueno, pues ese resto que ignoramos es la “ceguera al cambio” o “ceguera por inatención”. Es como si, al filtrar las partes de la imagen que vemos, nos volviéramos ciegos a lo que no seleccionamos como importante.” (2015: 25). En síntesis el síndrome del centinela cuya metáfora puede aplicar para el “intelectual comprometido” consiste en: a) No se vigilia el todo, sino sólo una parte y, b) Cuando se cansa, la guardia no percibe los cambios que se presentan en la zona vigilada porque le son imperceptibles porque no son dignos de atención (2015:26). Hasta aquí la segunda parte del comunicado que sirve de preámbulo y justificación para la invitación al seminario que arrancó el tres de mayo de 2015 en el Caracol de Oventik con el doble homenaje a los fallecidos: el filósofo Luis Villoro y el maestro o votan (asesinado en 2014) cuyo nombre de lucha fue Galeano y que el vocero del EZLN retomó. La Tormenta es la tercera y última parte del comunicado que se hemos revisado, y analizado. Lo interesante de ésta, que aunque no tiene que ver con la autopoiesis, es la capacidad predictiva del pensamiento neozapatista expresada por sus voceros Moisés y Galeano. Científicos o alquimistas, complejos o simples, durante el Seminario el Pensamiento 548 Crítico frente a la Hidra Capitalista, la comisión sexta del EZLN insistió en la metáfora de la Tormenta de tal suerte que lo que apareció como una visión demasiado apocalíptica durante el seminario, pero que se convirtió en una premonición a la luz de acontecimientos que se verificarían más tarde17. El neozapatismo a través de la teoría de catástrofes Del mismo modo que las anteriores teorías implícitas en los conceptos empleados, esta teoría comparte su aspiración de generalidad, interés por la dinámica y su énfasis en el “emergentismo”, las brechas y las discontinuidades. La teoría de catástrofes tuvo su origen en las matemáticas sólo que a diferencia de aquellas que estudian configuraciones o fenómenos estructurales como la homeostasis, ésta se ocupa de las propiedades singulares, o sea, de irregularidades, rupturas y quiebras. En especial de las matemáticas cualitativas que se conocen también como topología. Los ejemplos clásicos son fenómenos como los patrones de ramificación: de un árbol, las cuencas fluviales, grietas en superficies o las células nerviosas. Para René Thom (1997), quién desarrolló el modelo matemático de la teoría de catástrofes a través de ecuaciones no lineales, cambiar una interpretación por otra es un proceso catastrófico, que se da de golpe, sin transición alguna. El epígrafe de este artículo es un buen ejemplo. La teoría de catástrofes es entonces otra teoría general de la complejidad, la última cuyos conceptos se emplearán en el análisis del neozapatismo. Su revisión permite también evaluar la viabilidad de algunas teorías asociadas a la complejidad para explicar movimientos sociales. En principio la teoría se puede aplicar a cualquier proceso social 17 Como la crisis de los refugiados por las guerras sobre todo la de Siria y los muros del primer mundo para contenerlos, el Brexit en Inglaterra, el triunfo del No a la Paz en Colombia entre las FARC y el gobierno, o la llegada al poder de Donald Trump, todas ellas situaciones que se valoraban poco probables de acuerdo a los estudios demoscópicos de entonces. Además se intensificó el llamado reflujo de los gobiernos progresistas de América Latina que había iniciado con golpes de estado como el de Honduras, la derrota electoral de la “izquierda” en Argentina, los llamados golpes blandos asestados por los parlamentos como el impeachment en Brasil, o el de Paraguay y los intentos de condena de la OEA a Venezuela. 549 de transición discontinua que deviene cuando su sistema tenga más de un estado estable, si y sólo sí tiene más de un grado de libertad o puede seguir más de un curso de evolución, condición necesaria para su aplicación. Características que, como se ha descrito, se encuentran en el neozapatismo. la forma de llegar a tal reducción), entonces hay solamente siete tipos de catástrofes fundamentales (Thom, 1997). O sea, mientras hay un número infinito de maneras en que un sistema puede cambiar continuamente (permaneciendo en o cerca del equilibrio), hay sólo siete formas estructuralmente estables para el cambio discontinuo. La catástrofe es un salto de un estado a otro, que puede no ser verdaderamente instantáneo pero que ocurre en una escala de tiempo mucho más breve que la de la estabilidad. Observamos en el neozapatismo ese proceso a detalle si nos remontamos al siglo pasado en el momento en que una organización campesina de los 80’s en las cañadas de la Selva de Chiapas: la Quiptik Ta Lekubtesel, se transforma primero en la Unión de Uniones, luego en ARIC, y finalmente en el EZLN. Como puede apreciarse hay un proceso acelerado de transformación catastrófica en un periodo relativamente breve (Tello, 1995; Legorreta, 1998). Por lo que cumple con los requisitos de la teoría. La importancia de la teoría de catástrofes radica también en que lograron inspirar en otras latitudes a investigadores que posteriormente plantearon el isomorfismo entre dicha teoría y los estudios de bifurcaciones, comportamientos aperiódicos y atractores extraños que posteriormente conformaron el núcleo central de las teorías del caos. La catástrofe de pliegue representa la conducta de los sistemas que dependen de la condición de una sola variable, o factor de control, es poco compleja. El sistema se puede mover a un nivel de mínima tensión (si se le permite), puede quedar balanceado en un punto de inflección, o se torna inestable. El siguiente ejemplo es la mutación de esa guerrilla foquista, que le declara la guerra al Estado mexicano y cuya formación llevo diez años, en un movimiento social hasta cierto grado reformista (que también demanda elecciones libres, respeto al voto popular y la convocatoria a nuevo constituyente). Otro catastrófico ejemplo fue el proceso que implicó el rompimiento del cerco militar en diciembre de 1994. El expresidente Salinas aseguraba que el problema de los alzados estaba perfectamente localizado y circunscrito a cuatro municipios, sin embargo, sorpresivamente y sin un solo disparo se verificó la presencia del EZLN en al menos treinta y nueve de los municipios oficiales. El anunció entre otros factores derrumbó la bolsa mexicana de valores, en lo que se conoció inicialmente como “el error de diciembre” y que al contagiar otras bolsas del continente adquirió el nombre del “efecto tequila”. De regreso a la teoría de catástrofes, para calcular el fenómeno es necesario tomar en cuenta que el número de configuraciones cualitativamente diferentes de las discontinuidades que pueden producirse depende no del número de variables de estado (que puede ser grande), sino del número de variables de control (que suele ser pequeño). Los cálculos resultan de tal manera que si el número de variables de control no es mayor de cuatro (y siempre puede encontrarse 550 La aplicación de la primera catástrofe, la de pliegue, puede ser ejemplificada con la estrategia adoptada por el expresidente Zedillo18 en febrero de 1995. Fue un periodo en el que la tensión aumentó como nunca para en breve tiempo reducirse al mínimo posible (1995-1996). Desde una óptica sistémica el factor de control estaba en que el recién electo gobierno de la república que no podía optar por la solución militar del conflicto por el costo político a nivel internacional que implicaba la decisión. El pliegue o variable de control fue el éxito del operativo en el que se reveló la identidad de la comandancia general del EZLN y se la pretendió capturar. Como la operación policiaco-militar fracasó la tensión del sistema en conflicto disminuyó por lo que el gobierno tuvo que abrir otros frentes y no perder el control. La tensión regresó mediante tácticas de contrainsurgencia y GBI, por lo que a partir de 1997, el conflicto se 18 Precedido de una intensa y ambigua campaña mediática en torno al nacionalismo, el expresidente cancela el diálogo apoyado en la estrategia de inteligencia de los aparatos del Estado, se ordenan detenciones, cateos el Ejercito avanza hacia el cuartel general del EZLN, destruye el Aguascalientes y ocupa comunidades cuyas familias deben huir a la selva, sin embargo el operativo fracasa y las movilizaciones aumentan por todo el país, por lo que el gobierno se ve obligado a sentarse de nueva cuenta a negociar con los rebeldes. Una vez que el EZLN acepta volver a dialogar con el nuevo gobierno con miras a firmar la paz (punto de inflección), éste decreta un alto al fuego, suspende las órdenes de aprehensión, se ordena un repliegue militar parcial a las posiciones que ocupaba el Ejército mexicano antes del operativo (mínima tensión). Se nombran las delegaciones negociadoras se establecen cinco mesas de diálogos, primero en San Miguel y luego en San Andrés, en cuestión de meses se logra la firma de los primeros acuerdos entre la delegación gubernamental y el EZLN. La firma de la paz y el fin del conflicto nunca estuvieron tan cerca como entonces. 551 volvió a tornar inestable para todos los elementos involucrados en el mismo, pero con protagonistas diferentes en nuevos escenarios. La siguiente catástrofe es la de “cúspide” es también la más socorrida de toda la teoría y la más aplicada en las Ciencias Sociales. Su representación tridimensional es todo un símbolo19, lo más comercial y popular de la teoría. Todo punto en el grafo que describe una catástrofe de cúspide, representa un estado de equilibrio: los puntos cercanos a la línea de pliegue son puntos de inflexión semi-inestables. Todos los demás puntos son mínimas estables (Reynoso, 2006: 166). De acuerdo con el modelo de la catástrofe de cúspide, la combinación de valores de los factores de control, permite sólo dos estados posibles uno arriba del pliegue y otro en su interior. La solución a la tensión plantea una tercera posibilidad en el interior del pliegue (en la que cualquier disturbio, por más mínimo que suceda, empuja hacia uno de los puntos estables, arriba o abajo). Es posible que se dé incluso un proceso catastrófico especial (escenario no previsto), al que los especialistas llaman histéresis, fenómeno que de acuerdo a Reynoso se encuentra en muchos procesos dinámicos y que es motivo de la última sección de este artículo (2006: 167). Histéresis neozapatista El proceso electoral de 2018 abre un abanico de posibilidad de escenarios que son imposibles de predecir en su totalidad. De acuerdo al modelo de la “catástrofe de cúspide” debemos de partir de una situación de estabilidad, a pesar de la tensión representada por la autonomía de Marez y Caracoles para los distintos niveles de gobierno (municipal, estatal y nacional), que de generalizarse en el país tornaría inútiles muchas de las instituciones y al propio Estado. Sin embargo su influencia se halla controlada militar, ideológica y económicamente no sólo por el estado mexicano sino por el sistema imperante a nivel global. El momento actual del conflicto puede ser caracterizado como un “empate catastrófico”, concepto acuñado por Gramsci, que ha sido utilizado recientemente en 19 En 1983 Salvador Dalí pintó un cuadro inspirado en dicha catástrofe titulado “el rapto topológico de Europa: Homenaje a René Thom” (Reynoso, 2006: 170). El modelo ha sido empleado en especial en la política, dinámica de grupos y psiquiatría. 552 Bolivia y España para caracterizar “la derrota de todos”. Un estado de parálisis política, es decir, aunque hay una lucha y una guerra en varios frentes los adversarios coexisten y no hay hasta el momento vencedor ni vencido. El neozapatismo valora el empate pero avizora una “tormenta” (una metafórica manera de nombrar a las distintas crisis) en el corto y mediano plazo que pone en riesgo no sólo la viabilidad de la construcción de otro mundo posible y necesario, sino la reproducción de la vida en el planeta. Sin embargo para lanzar una nueva iniciativa política debe considerar, los factores de control, los dos estados del pliegue que el modelo de la catástrofe de cúspide incluye, es decir, el contexto nacional con una elección próxima por un lado (visible) y el contexto internacional por el otro (menos visible), ambos resultan adversos para el movimiento. La represión, el despojo y la muerte de indígenas que luchan por la defensa de sus territorios, parecen constituir una amenaza estructural más propia de un sistema hegemónico (que todo lo convierte en mercancía), que de una cuestión nacional. El proceso electoral ofrece la posibilidad de visibilizar a nivel nacional e internacional su lucha por la vida. Aquí es donde surge propiamente la histiéresis, en el interior del pliegue, es decir, el escenario no previsto cuando el neozapatismo decide proponer al Congreso Nacional Indígena la posibilidad de nombrar un Consejo Indígena de Gobierno cuya vocera contienda en las elecciones presidenciales como candidata independiente. La apuesta es sumamente riesgosa y temeraria. Pero permite articular el apoyo internacional, que no es poco, para posicionarse a nivel nacional donde su presencia se haya bastante mermada sobre todo por la atomización de la izquierda. No deja de ser paradójico que el neozapatismo sea reconocido a nivel internacional, mientras que en México (país con más indígenas del continente), por su disputa con la izquierda electoral, sea ignorado, atacado y tergiversado en la mayoría de los casos por sus antiguos “camaradas”. El primer escenario a considerar es que el Instituto Nacional Electoral niegue el registro a la candidata indígena independiente por motivos burocráticos, o simplemente que no logre reunir la cantidad de firmas que el INE solicita como requisito para otorgar el registro. Si María de 553 Jesús Patricio logra el registro como candidata independiente, de acuerdo al modelo, el sistema se torna inestable, es decir, la tensión comienza (en primer lugar y de manera paradójica para sus potenciales aliados en la izquierda electoral), en este caso con Morena y su candidato presidencial que en un primer momento reaccionó a la defensiva al suponer que si bien la candidatura no puede disputarle la militancia, tiene la capacidad de llevarse un porcentaje de votos que por mínimo que sea, en una contienda cerrada como la de 2006 y en un país donde no existe la segunda vuelta, resulta crucial. A medida que la candidatura indígena independiente logre avanzar, la inestabilidad, la tensión y la impredecibilidad del sistema también lo harán. La histéresis neozapatista estará en condiciones de convertirse en un incómodo desafío no sólo para el sistema de partidos y la democracia representativa sino incluso para el gobierno de Donald Trump (cuyo secretario de defensa ha afirmado que a México no le conviene un gobierno populista ni de izquierda). Ante ese escenario el Estado mexicano puede considerar repetir la operación Atenco como en 2006 cuando los tres niveles de gobierno, ocupados por los tres partidos mayoritarios, incluyendo el de izquierda decidieron el curso de la “Otra campaña”. Otra posibilidad de acuerdo a las encuestas es que los partidos se sientan obligados a negociar y pactar una alianza o coalición con la candidata del CNI y con el CIG. Si llegamos a ese escenario es porque los tres niveles de gobierno habrán fracasado en sus intentos por neutralizar la influencia de la propuesta neozapatistas través de recursos “institucionales”, o coercitivos. Una posibilidad cada vez más remota (por las recientes alianzas de AMLO con lo que alguna vez denominó “la mafia del poder que nos robó la presidencia”) pero no imposible, es que el CIG y su candidata declinen en favor de Morena para sacudirse el estigma que la izquierda electoral le ha adjudicado al neozapatismo. Sus acusaciones de que el movimiento es parte del sistema o por lo menos cómplice del mismo quedarían sin sustento. Acusaciones que no resisten el mínimo análisis histórico, pero que funcionan muy bien como coartada para la izquierda mexicana tan ávida de chivos expiatorios. 554 Si Morena y el CNI-EZLN van en coalición a la elección o si hubiese una declinación en favor del primer candidato y vuelve a consumarse el fraude (como en 1988 y 2006), Morena y la izquierda electoral ya no podrán culpar al neozapatismo de su derrota como lo han hecho en anteriores ocasiones. Entonces quizás, el neozapatismo y el movimiento de AMLO podrían retornar a la alianza que alguna vez iniciaron en 1995 (cuando éste tomaba pozos petroleros y organizaba éxodos a la capital del país) y que se mantuvo hasta la firma de los Acuerdos de San Andrés. Pero si Morena pierde o vuelve a ser víctima del fraude electoral y la diferencia de votos entre el primero y segundo lugar es similar o superior a los votos obtenidos por la vocera del CIG María de Jesús Patricio, candidata indígena independiente, el neozapatismo y el CNI, serán de nueva cuenta los culpables de la derrota de AMLO y Morena. En los usos y costumbres de la atomizada izquierda mexicana Los críticos del neozapatismo validarán sus argumentos de que el neozapatismo es parte del sistema o al menos su cómplice involuntario. Paradoja que requerirá de toda la imaginación posible de los actores políticos. “La peor que puede pasar es que ganemos la presidencia” ha sentenciado un miembro del CNI (en concordancia con el estilo irónico y sarcástico que ha caracterizado al neozapatismo). Aunque sea la hipótesis más improbable es perfectamente posible de acuerdo a la teoría de catástrofes. Lo que venga después será motivo de otro debate. CONCLUSIONES Después de haber observado al neozapatismo a la luz de algunos conceptos derivados de algunas teorías asociadas con el paradigma de la complejidad, ha quedado establecida su viabilidad y potencialidad para ser empleados como herramientas útiles no sólo en la comprensión de los movimientos sociales atípicos como el que se ha analizado, sino que además pueden explicar procesos y fenómenos similares que empiezan a surgir a nivel mundial. En el caso de la última teoría revisada, queda demostrada su pertinencia para formular escenarios posibles y probables, lo que también acredita el potencial predictivo desde la complejidad. Aspiración u horizonte al que las ciencias duras y humanas no han 555 renunciado y que son, uno de los mejores modos de probar la fertilidad de cualquier teoría. A nivel sistémico el neozapatismo y los movimientos sociales altermundistas podrían ser los anticuerpos que luchen contra la enfermedad que amenaza la vida y todos sus subsistemas, el capitalismo depredador. De ser así el neozapatismo no es más que un elemento de la expresión de la autopoiesis de la tierra y la sociedad humana, son ellas quienes producen y reproducen su viabilidad en la construcción de una homeostasis que sea una alternativa más justa y creativa al modelo de depredación y muerte que ofrece el capitalismo. Sólo que para hacer posible lo anterior son necesarias ciertas rupturas, catástrofes o singularidades con modelos alternativos que permitan a la especie humana cambiar, para permanecer, es decir, una morfogénesis ecológica. REFERENCIAS Álvarez, L. (2013). Corazón indígena: Lucha y esperanza de los pueblos originarios de México. México: FCE. Bertalanffy, L. (1976). Teoría general de los sistemas. México: FCE. Comisión Sexta del EZLN (s/f). El Pensamiento Crítico Frente a la Hidra Capitalista I. México: (sin editorial). De la Grange, B. & Rico, M. (1997). Marcos, la geniale imposture. France: PLON et IFRANE Enlace Zapatista (2017). Textos con denuncias, información de actividades, archivos históricos, todos los comunicados, y noticias internacionales de interés. Todo lo publicado por EZLN desde 1993 a la fecha, disponible en varios idiomas (en línea). Disponible en: http:// enlacezapatista.ezln.org.mx 556 Estrada, M. (2007). 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Barcelona: Tusquets. 557 CONTINUUM EPISTEMOLÓGICO RAZÓNEMOCIÓN: RELACIÓN RECURSIVA EN LA AESTHESIS DECOLONIAL Francisco De Parres Gómez Escuela Nacional de Antropología e Historia francisco_kurt@hotmail.com Resumen: El objetivo del presente artículo es explorar algunas de las propuestas teóricas más importantes que se han desarrollado en torno a las ciencias de la emoción, que nos sirva en primer lugar, como recorrido epistemológico que ha dado conformación a este campo de estudios, retomando la propuesta que Edith Calderón Rivera hace del mismo. En un segundo momento, ampliamos los aportes sobre el continuum razón-emoción intregrando los debates más actuales en torno a la Complejidad y la Transdisciplina, desde la perspectiva de Edgar Morin. Finalmente, abordamos los planteamientos de la decolonialidad desde un enfoque crítico contemporáneo, para discutir sobre la existencia de una colonialidad estética, entendida como la dominación que se ejerce sobre la dimensión sensitiva-emotiva de los sujetos, y sobre las producciones artísticas desde la aesthesis crítica decolonial. Palabras Clave: Ciencias de la emoción, complejidad, decolonialidad, estética, aesthesis. Abstract: The aim of this article is to explore some of the most important theoretical proposals that have been developed around the sciences of emotion, which serve us first, as an epistemological journey that has given shape to this field of studies, taking up the proposal that Edith Calderón Rivera makes of it. In a second moment, we extend the contributions on the reason-emotion continuum by integrating the most current debates around Complexity and Transdisciplinarity, from the perspective of Edgar Morin. Finally, we approach the approaches of decoloniality from a contemporary critical approach, to discuss the existence of an aesthetic coloniality, understood as the domination that is exercised over the sensory-emotional dimension of the subjects, and about the artistic productions from the decolonial critical aesthesis. Keywords: Emotion, complexity, decoloniality, aesthetics, aesthesis. 559 INTRODUCCIÓN “…la emoción ligada, como lo racional, a las actividades del sujeto, siempre fueron consideradas desde muchos ángulos, principalmente en la producción artística. Pero lo interesante es que cuando regresa el componente emocional, a fines del milenio y siglo pasados, compite con la razón, como una dimensión también cognoscitiva, lo que constituye lo más novedoso y polémico, en este complejo planteamiento del continuum “razón-emoción”. (Haidar, 2006: 55) Como parte de las discusiones de carácter epistemológico que se han debatido a lo largo de la construcción de lo que debe ser la ciencia, nos encontramos con problemáticas que se articulan con la objetividad, y por lo tanto, con la validez y veracidad del conocimiento. Por otro lado, en relación al estudio del plano emocional de la condición humana lo que encontramos, en primera instancia, es que dentro del ámbito académico existía la necesidad de legitimar el abordaje de las emociones como objetos de “conocimiento válido”. Lo anterior emerge porque desde una visión positivista de la ciencia las emociones son consideradas subjetivas, carentes de sistematicidad y no pueden ser abordadas con rigurosidad analítica. No obstante, en las investigaciones contemporáneas sobre la dimensión afectiva se encuentran una vasta heterogeneidad de posturas para investigar las emociones, provenientes por ejemplo desde la sociología enfocada en las relaciones transubjetivas; de la biología encargada del plano fisiológico junto con las neurociencias; de la antropología que las aborda desde una perspectiva etnográfica y etnológica; de la comunicación que se centra en el lenguaje como construcción de sentido ligado al plano simbólico; de la psicología y del psicoanálisis avocados principalmente a la parte intrasubjetiva; y hasta de la historia, que nos propone observar cómo las emociones al ser un fenómeno histórico-social son percibidas, experimentadas y conceptualizadas de diferentes formas en relación al espacio-tiempo. 560 De este modo, temáticas como lo emocional frente a lo racional; los procesos de constitución del psiquismo en los sujetos de la mano de lo conductual; la importancia del imaginario (Castoriadis, 1975) y lo histórico-social en la construcción y vivencia de las emociones; el tránsito bidireccional de nuestra especie de la naturaleza hacia la cultura; la relevancia del lenguaje y el uso de metáforas para expresar nuestra afectividad son de suma relevancia y transversales a todo fenómeno relacionado con el plano emocional. Por lo anterior, es fundamental estudiar las emociones como parte de un sistema complejo de múltiples procesos dialógicos, diacrónicos y sincrónicos, si se quiere reflexionar de manera profunda y sistemática en la actualidad sobre este objeto de estudio. Si bien en el presente trabajo no haremos un tránsito por todos estos temas, la intención central es realizar un recorrido por diferentes autores que debaten sobre las emociones, y así ayudarnos a dimensionar la densidad de estos fenómenos, para después esbozar posibles caminos a seguir para el análisis de su impacto en las prácticas artísticas. En el desarrollo de este artículo, se plantean algunos aportes de fundamental importancia, como son: lo afectivo en relación recursiva con la razón; el dominio de Occidente en relación al cómo es debido sentir; la importancia de la creatividad en el plano emocional, y la necesidad de explorar caminos otros de conocimiento que nos abran aún mayores posibilidades para estudiar y para ejercer de manera colectiva el pluriverso emocional del que todos formamos parte. Disociaciones inoperantes A manera de panorama general que recupera posturas provenientes desde muy distintos campos de conocimiento, y como una de las discusiones más actuales que condensan los estudios sobre lo emocional en el ser humano, encontramos las proposiciones de Edith Calderón Rivera (2012), quien en su libro La afectividad en antropología. Una estructura ausente, hace un recorrido epistemológico de los distintos tratamientos que se le han dado a las emociones en diferentes periodos de la historia. 561 En retrospectiva, actualmente sabemos que personajes históricos como Platón y Aristóteles ya se preguntaban por el funcionamiento de las emociones y cuál era el impacto de las mismas en las relaciones intersubjetivas: Hace 2 500 años, Platón y Aristóteles debatieron la naturaleza de las emociones, y Aristóteles, en su Retórica, formuló una teoría de la emoción llamativamente moderna que resiste las críticas contemporáneas y proporciona una importante opción frente a la teoría jamesiana aún dominante. La teoría jamesiana, simplemente formulada, es que la emoción es una reacción fisiológica, esencialmente en su acompañamiento sensorial: un “sentimiento”. La opinión de Aristóteles en contraste, abarca un concepto de la emoción como una forma más o menos inteligente de concebir cierta situación, dominada por un deseo (por ejemplo, en la cólera, el deseo de venganza). Entre estas dos teorías, tan separadas por el tiempo y el temperamento continúa gran parte del debate moderno. Por un lado, está la participación obvia de las reacciones y sensaciones fisiológicas en la experiencia de la emoción. Por otro lado, está el hecho de que nuestras emociones a menudo son inteligentes, y de hecho son a veces más apropiadas y perspicaces que las calmadas deliberaciones de lo que llamamos “razón” (Calhoun y Solomon, 1989: 9). Por su parte, Calderón (2012) revisa los abordajes y los diferentes análisis más relevantes sobre las emociones. De acuerdo a la propuesta de Calhoun y Solomon (1989) podrían resumirse en las siguientes tendencias:1) estudios de la sensación, 2) la fisiológica encabezada por James, 3) las teorías conductuales de la mano de Darwin y Dewey, 4) la tendencia evaluativa que propone a la emoción como complemento de la razón y 5) la perspectiva cognoscitiva que plantea analizar las emociones como parte de un proceso de construcción epistémico-lógico-racional. Habría que apuntar que, - a pesar de que los estudios sobre las emociones se han llevado a cabo básicamente como descripciones de comportamientos, y de que hay matices entre los diferentes autores acerca de qué son las emociones -, lo importante es hacer énfasis en que se reconoce que aunque puede variar, existe un núcleo básico de las mismas: “Descartes, por ejemplo, hizo una lista de seis emociones básicas: asombro, amor, odio, deseo, gozo y tristeza (Artículo LXIX). Todas las demás emociones, sugirió Descartes, están “compuestas por éstas.” ” (Calhoun y Solomon, 1989: 32). 562 Lo que destaca de las posturas occidentales instauradas por la lógica cartesiana, son las disociaciones o fragmentaciones de lo humano entre: 1) la existencia y la esencia; 2) la libertad y el determinismo; 3) la finalidad y la causalidad; 4) la calidad y la cantidad; 5) el alma y el cuerpo; 6) el espíritu y la materia; y otros dos pares de oposiciones que se articulan directamente con el estudio del plano emocional del ser, que serían: 7) la disyunción entre el sujeto y el objeto y 8) la emoción en contraposición a la razón. En torno a esta última división Calhoun y Solomon proponen: […] ¿en qué difieren las emociones de las percepciones sensoriales, de los estados puramente físicos de agitación o excitación, y de las actividades más “cognoscitivas” de juzgar y creer? ¿O es que difieren? René Descartes y David Hume establecieron una analogía entre las emociones y las percepciones sensoriales, haciendo hincapié en la pasividad de ambos fenómenos y en su diferencia de actos mentales tales como querer y juzgar. (Calhoun y Solomon, 1989: 12). Siguiendo con la revisión de los distintos autores que se han interesado por las emociones, retomamos a Irving Singer y a conceptos como el de apreciación y otorgamiento, con lo cual este autor aborda desde una posición histórico-interpretativa, cómo el amor, aunque siendo válido para otras emociones, se vincula con lo que él llama “…la lógica del discurso afectivo y la fenomenología de la experiencia afectiva”(Singer, 1987: 12). Es decir, cómo nuestras emociones se vinculan con un sistema de valores construido de manera colectiva donde se objetivan las valencias que determinan lo correcto y lo incorrecto de la mano de la moral. En el caso del arte, este autor menciona: “Los artistas, ni siquiera los más abstractos, no crean de la nada, sino que recrean, crean de nuevo. Así también el amante recrea otra persona. Desplegando su imaginación en el arte de otorgar valor […]” (Singer, 1987:32). Por otra parte, como apunta Roger Bartra (2001), debido a la dimensión simbólica de las emociones (en su caso la melancolía), estas necesitan que las localicemos en un tiempo y espacio específicos para poder definirlas. 563 Antes del siglo XVI, por ejemplo, lo importante era estudiar las “pasiones” y cuáles eran sus reglas, cómo se manifestaban en las diferentes culturas y cuáles eran sus códigos. Por ello hay que tener presente que las emociones conforman diferentes universos simbólicos que se desplazan e interactúan de manera simultánea dentro de una misma arena, la pregunta en este caso sería: ¿cómo es que a pesar de que las emociones tienen un contexto histórico-social particular, son capaces de mantener una estructura? De forma preliminar podemos contestar que las emociones trabajan de manera intra / inter y trans subjetiva (Calderón, 2012) y que por ende es necesario contar con las herramientas pertinentes para poderlas estudiar tanto en su dimensión estructural, como en su dimensión fenoménica. Como bien apunta Myriam Jimeno (2004), hay que poner en relevancia que el hecho de que el estudio del plano emocional de lo humano no se haya consolidado desde antes como un terreno “legitimo” de estudio, se relaciona con que existe el predominio de la visión occidental hacia las emociones, en donde está presente hasta la actualidad una división positivista proveniente del pensamiento cartesiano entre la razón y la emoción, que las hace ver como contrapuestas. En esta tónica, las propuestas ligadas a la emocionalidad están vinculadas con la irracionalidad y al mismo tiempo con la incivilidad, como si hubiese la premisa de que las emociones necesitan ser “controladas” por medio del intelecto y la racionalidad, y esto fuese indicador de civilidad y por consecuencia de “desarrollo”. En este sentido, Jimeno critica que: “…la contemporaneidad occidental puede entenderse como un largo proceso de domesticación sociocultural de las expresiones emocionales, entendidas como aquello que se opone a la razón y también a la convivencia, a la civilidad” (Jimeno 2004: 24). Ante estos debates, es necesario repensar la postura positivista de la ciencia que pretende que sus propuestas se vean como un pensamiento acabado y delimitado, cerrado o completo, ya que éstas son unas de las falacias más fuertes dentro del objetivismo que opera en la ciencia clásica: bajo una visión acumulativa del conocimiento, se busca tener siempre la última verdad. Por el contrario, desde una perspectiva abierta 564 del conocimiento, se rompe con el orden de lo predecible, dando cabida a elementos de análisis como pueden ser las emociones. Además, en la actualidad es necesario tomar en cuenta factores distintos, como el reconocimiento del continuum epistemológico razónemoción, que opera en nuestra cotidianidad. En palabras de Alexandre Surrallés: “…toda consideración sobre la afectividad como objeto analítico conlleva necesariamente un trabajo paralelo y continuado de afinamiento de los instrumentos convencionales heredados de unos paradigmas donde conocimiento, significación e intelección son nociones complementarias” (Surrallés, 2005: 13). En esta cita, el autor hace una crítica a Occidente y su epistemología como parte de un sistema totalizante que históricamente ha funcionado bajo la lógica de la exclusión, desvalorizando a partir de la violencia epistémica, toda forma de pensamiento otra que difiera de sus postulados, hecho que confirma como desde la ciencia clásica se opera sobre los opuestos como divergentes más no como complementarios. En ese sentido, hay que destacar que los procesos de simbolización que permiten nuestro tránsito de la naturaleza hacia la cultura (y viceversa) no pueden existir sin el plano emocional pero tampoco sin la razón. En efecto, podría afirmarse que quitando alguno de estos dos elementos de la ecuación el simbolizar se vuelve imposible, por lo tanto, existe la necesidad de explorar categorías integradoras, tarea nada sencilla debido al fuerte enraizamiento de la epistemología occidental incluso en la dimensión de la cultura. Al respecto Jimeno apunta: Nuevos conceptos pueden ayudar a rebasar las tensiones y divergencias teóricas y epistemológicas, muchas de ellas improductivas o falsas, entre materialismo e idealismo, positivismo e interpretativismo, universalismo y relativismo, individuo y cultura, romanticismo y racionalismo (Lutz y White, op. cit.: 406). La mayoría de estas dicotomías descansa sobre un gran supuesto en permanente debate: la escisión entre emoción y razón como condición para la comprensión del ser humano. El fuerte enraizamiento cultural de esta escisión impregna la teoría (Jimeno, 2004: 39). En consonancia con lo anterior, y como una propuesta muy depurada que se propone superar algunos vacíos que se han tenido respecto al 565 estudio de las emociones en el pasado, recupero las ideas de Calderón (2012), quien además de hacer un recorrido por los autores mencionados anafóricamente, diseña un abordaje teórico que permite estudiar la parte histórico-estructural de lo que denomina como dimensión afectiva, logrando así entender que hay elementos que permanecen en el tiempo, dado que son universos simbólicos trasmitidos y compartidos de forma transubjetiva. Esta autora, por otro lado, hace énfasis en que también es necesario el estudio de la parte fenomenológica de las emociones, es decir, el plano experiencial intra e intersubjetivo de la dimensión afectiva, mismo que tiene elementos particulares que dependen del contexto socio-antropológico. Para lograr dicho cometido, la autora comienza por plantear que su categoría de análisis, la dimensión afectiva, al ser un universo simbólico mayor, nos es útil para investigar los sentimientos, emociones, pasiones y afectos, independientemente de la definición contextual que cada autor haga de los mismos. De esta manera, Calderón reitera que la dimensión afectiva se encuentra ligada de manera intrínseca a la cultura, y por ende, forma parte de la cadena de reproducción social de todo grupo humano, en palabras de la autora: “…los sentimientos, emociones, pasiones y afectos deben ser vistos como símbolos que se estructuran y circulan de forma reglamentada por la cultura… La dimensión afectiva es un dispositivo simbólico que da lugar a intercambios normados, reglamentados por la cultura” (Calderón, 2012: 20). Continuando con esta propuesta, se hace referencia que para englobar el tratamiento que se le ha dado a lo emocional, y así sentar el marco de referencia dentro del cual se mueven las descripciones que se han hecho de lo afectivo, es necesario que se identifiquen tres ejes analíticos: 1) Naturaleza-Cultura; 2) Razón-Emoción y 3) lo NormativoMoral, que la autora considera a partir de las obras de Lévi-Strauss, Evans Pritchard, Margaret Mead, Edmund Leach, Emilie Durkheim, Norbert Elias y Sigmund Freud. Como parte de la importancia de estudiar tanto el plano estructural como la parte fenoménica de la dimensión afectiva, Calderón propone que 566 es necesario reconocer que al estar en diálogo con la cultura, y al ser también parte del lenguaje como una construcción de sentido, lo afectivo debe abordarse desde tres distintas dimensiones que se encuentran en continua dialéctica, es decir, el plano: “…intersubjetivo, que tiene que ver con la relación que se establece entre el sujeto y otro significativo; el intrasubjetivo, que describe lo que sucede en el interior del sujeto; y el transubjetivo, que se encarga de la relación del sujeto con la sociedad” (Calderón, 2012: 167). En consecuencia, se comienza a observar cómo se buscan integrar diferentes planos de análisis que indican una ruptura con las disociaciones inoperantes, en primer lugar al conjuntar lo histórico-estructural con lo fenoménico, pero también al reconocer que existen diferentes niveles de realidad (inter/intra/trans) en los que se desenvuelven los sujetos. Una vez identificados tanto los ejes como los planos de análisis, la propuesta para el estudio de la dimensión afectiva se cristalizaría de forma tríadica, en donde habría una energía básica, sobre la cual se articularían las emociones una vez seleccionado un momento histórico y un proceso específico dentro del grupo social que nos interesa investigar. En los casos que la autora aborda sobre Evans-Pritchard por ejemplo, esta energía representa el interés que él tuvo por la brujería; en el caso de Freud por las pulsiones junto a las funciones psíquicas, Durkheim por la moral etc. Aunado a lo anterior, se propone entonces ver cuáles son los polos opuestos, es decir, la valencia positiva y la negativa que se tiene hacia dicha energía, y en donde será posible observar entonces, qué elementos se mantienen dentro de la parte estructural de la dimensión afectiva, y cuales otros cambian de acuerdo a nuestro caso de estudio en vinculación a lo fenoménico de la experiencia. Como se puede observar, los aportes que hace Calderón Rivera a la investigación de las emociones son por demás valiosos, ya que hace evidentes las diferentes corrientes de pensamiento y exponentes que han dado tratamiento al tema, lo que nos sirve como una reconstrucción epistemológica de este campo de estudio. Además, la autora construye su propio modelo de análisis para abordar las emociones, con planteamientos que permiten articular planos aparentemente irreconciliables, rompiendo 567 con las disociaciones inoperantes propias de las lógicas binarias formalmente estructuralistas. No obstante, con la intención de complementar estos aportes, consideramos que es necesario encaminarse hacia propuestas integradoras que conciban también a los antagonistas como complementarios, como las presentes en la Epistemología de la Complejidad y la Transdisciplina. Antagonistas complementarios Para complementar lo anterior, está la propuesta epistemológica inaugurada por Edgar Morin como una opción epistémica producto de las necesidades que se plantean a finales del siglo XX y que siguen en el siglo XXI, tras el reconocimiento de que la condición humana se articula con múltiples niveles de la realidad (Nicolescu, 1994) y por ende es preciso mirar al ser humano como transdimensional. Resulta entonces muy limitado seguir pensado las problemáticas desde campos de conocimiento fragmentados. Desde esta perspectiva, el Pensamiento Complejo, bajo el estatuto de Epistemología de la Complejidad, hace una apuesta por la Transdisciplina como una necesidad teórico-metodológica, cuyas posibilidades heurísticas están al nivel de las problemáticas contemporáneas. En consecuencia, se opta por una epistemología que rompe con el positivismo racionalista cartesiano1, con la lógica aristotélica, y que va en contra de la especialización frente a un pensamiento integrador que aspira hacia el abordaje del conocimiento desde la complejidad en oposición a la simplicidad, donde tanto el plano subjetivo como emocional tienen fundamental relevancia. A diferencia de los paradigmas de la simplicidad donde el objetivismo y el predominio de la razón sirven de eje a la lógica del cómo se estructura 1 Respecto a la crítica que hace Edgar Morin sobre la influencia de René Descartes como uno de los fundadores principales del paradigma de la simplicidad, Osorio comenta: “Los principios de la ciencia clásica fueron expresados y explicitados con claridad por Descartes […] quien estableció una serie de disociaciones, disyunciones y reducciones que establecen el mismo paradigma de simplificación. El desarrollo de la ciencia europea consagró el paradigma de simplificación, que llegó a su estadio supremo con los planteamientos filosófico–metodológicos del positivismo lógico […] El principio de simplificación postula que la complejidad de los fenómenos y la diversidad de los seres y de las cosas son sólo aparentes, meramente fenoménicas, por lo que pueden explicarse a partir de algunos elementos básicos y simples. La ciencia clásica tiene como pretensión el disipar la complejidad aparente, para revelar tras ella, la simplicidad de lo real, tenida ésta como lo verdaderamente real.” (Osorio en Velilla, 2002: 49). 568 el conocimiento, desde la complejidad es necesario tomar en cuenta factores distintos como: el reconocimiento del continuum epistemológico razón-emoción; las premisas como la complementariedad de los opuestos; la incertidumbre; lo irracional y hasta la contradicción entre otras: “Nadie puede fundarse hoy día, en su aspiración de conocimiento, en una evidencia indudable o en un saber definitivamente verificado. Nadie puede edificar su pensamiento sobre una roca de certidumbre” (Morin, 1997: 23). Siguiendo esta línea, se reconoce que todo esfuerzo será siempre inacabado y que, gracias a su movimiento constante, la incertidumbre funciona como un elemento que siempre estará presente y que incluso sirve como herramienta pedagógica que incita a investigar. No obstante, es necesario suscribirse en la tarea de poner en diálogo la gran multiplicidad de epistemes que a lo largo de la historia han existido, empezando por recuperarlas y reconocerlas como valiosas en sí mismas2. Además, gracias al determinismo paradigmático3 abanderado desde las posturas más clásicas de la ciencia occidental, una de las disyunciones cartesianas que ha permeado más a los paradigmas de la simplicidad, es la falsa dicotomía existente en la razón y la emoción, herencia de los paradigmas de la simplicidad y su lógica de disyunción/ reducción/unidimensionalización, que no concibe que exista un continuum epistemológico razón-emoción. En oposición, habría que pensar que estos elementos además de no ser opuestos, son complementarios, como señala Morin existe: 2 Desde una lógica epistemológica que integra en su pensamiento a los opuestos como complementarios, y que además reconoce la unidad de la diversidad como Unitas Multiplex, se pretende la reconstrucción de un Universalismo Pluralista, que en aras de un ejercicio metacognitivo complejo, recupere la transdimensionalidad de nuestra existencia, misma que se encontraría conformada por una multiplicidad muy amplia de epistemes, que se englobarían en el conocimiento del conocimiento. 3 Lo que se plantea al integrar la perspectiva de la Epistemología de la Complejidad y la Transdisciplina como una forma de conocer, es que esta tenga una relación que impacte en todos los niveles de la investigación, yendo desde el ontológico, es decir, en cómo se concibe el ser y la realidad misma; el nivel epistemológico (nuestra posición frente al cómo conocemos); el teórico (nuestras formulaciones abstractas a partir de lo observado); el metodológico (qué herramientas utilizamos y cómo es que las aplicamos), y hasta el empírico (los temas que elegimos). De acuerdo a Morin: “Al determinismo de los paradigmas y modelos explicativos se asocia el determinismo de las convicciones y creencias que, cuando reinan en una sociedad, imponen a todos y a cada uno la fuerza imperativa de lo sagrado, la fuerza normalizadora del dogma, la fuerza prohibitiva del tabú. Las doctrinas e ideologías dominantes disponen igualmente de la fuerza imperativa que anuncia la evidencia a los convencidos y la fuerza coercitiva que suscita el miedo inhibidor en los otros.” (Morin, 1999: 10). 569 […] una conexión compleja entre racionalidad/ afectividad/ pulsión en el seno del conocimiento. Esta conexión quiere decir en primer lugar que el conocimiento racional no domina por sí mismo la afectividad y las pulsiones: puede ser dominado por ellas, sumergido por ellas, o incluso sojuzgado por ellas. Inversamente, el conocimiento, aun el más racional, en su principio (matemático, científico, filosófico), moviliza afectividad y pulsiones, que pone a su servicio, pero que pueden desbordarlo (agresividad y pasión de los matemáticos, científicos y filósofos). Se puede entrever con ello el carácter afectivo de la identificación de uno mismo con las propias ideas, de las propias ideas con un mismo: «mi idea», «mis ideas» […] (Morin, 1999: 104-105). De acuerdo a este autor, es necesario reconocer que hasta hace poco tiempo la ciencia clásica ha operado desde la inteligencia parcelada4, y que en su afán de ordenamiento del conocimiento ha desvinculado los saberes de su verdadero funcionamiento complejo transdimensional. En palabras del propio Morin: “[…] no hay un estado superior de la razón que domine la emoción sino un bucle intellect + affect; y de cierta manera la capacidad de emoción es indispensable para el establecimiento de comportamientos racionales” (Morin, 1999: 6). Esta afirmación que acompaña la generalidad de las propuestas morinianas, nos sirve para explorar y replantear los conceptos de arte y creatividad, que a pesar de ser terrenos dotados del predominio del plano expresivo-sensorial, también funcionan como complementos de la razón. 4 Respecto a la separación disciplinaria Espina quien a su vez retoma los postulados de Immanuel Wallerstein junto con el trabajo de Edgar Morin dice al respecto: “[…] la primera separación es la que se produce entre las ciencias naturales, las sociales y las humanidades, que desde el inicio quedan perfiladas como extremos nomotético e ideográfico, respectivamente, del continuum del conocimiento que el ser humano es capaz de producir. El siguiente conjunto de separaciones iniciales es el que se verifica al interior del propio pensamiento social para distinguir entre el estudio del mundo moderno civilizado (donde se ubican la historia, la sociología, las ciencias políticas y la economía) y las sociedades tradicionales (la antropología y los estudios orientales y de sociedades “exóticas”); entre pasado (la historia) y presente (la sociología, la economía y las ciencias políticas); entre objetos de estudio: el mercado (para la economía); el estado (para las ciencias políticas) y la sociedad civil (para la sociología); entre disciplinas nomotéticas, de fuerte carácter aplicado y con criterios de veracidad cercanos a los de las ciencias naturales (sociología, economía, ciencias políticas) y las de carácter ideográfico, orientadas a lo singular, lo individual, lo irrepetible (la historia). (Wallerstein, 1995).” (Espina 2003:17). 570 Razón y emoción se encuentran en una constante dialogicidad5 y recursividad continuas, que dota a las ciencias de un componente emocional y, al mismo tiempo, permite acceder a campos como el de las artes y la creatividad, como tipos de conocimientos científicos y sistemáticos. Sobre el continuum epistemológico razón-emoción y sus vínculos con la aesthesis y la decolonialidad Si ahondamos un poco más en los argumentos desarrollados en este artículo, podemos encontrar que si bien en el primer caso de la reconstrucción epistemológica del campo de estudios sobre las emociones hay sustanciales aportes que comienzan a criticar la disyunción entre la razón y la emoción, y en el segundo planteamiento, desde la Epistemología de la Complejidad ya se habla de un bucle recursivo intellect + affect, es necesario hacer más explícito que: Las fragmentaciones se han producido de manera histórica, gracias a la violencia epistémica que ha utilizado el imaginario occidental eurocentrado para reproducir y legitimar ciertas formas de conocimiento y excluir otras con base en la clasificación social. Además, para los fines del ejercicio del poder la separación entre la razón y la emoción ha sido muy útil, por lo que es necesario construir epistemologías que planteen alternativas y se contrapongan a la dominación, donde el reconocimiento de que existen múltiples pluriversos de epistemes y formas de sensibilidad funcione como piedra angular. Desde esta perspectiva, uno de los terrenos de discusión más fructíferos ha sido cuestionar la dominación y la exclusión de ciertos grupos sociales, por lo étnico. De esta manera se han denunciado ciertos 5 Para ahondar en la propuesta de Morin habría que decir que la construcción del conocimiento se inscribe desde un posicionamiento dialógico, es decir en continua interacción entre el sujeto cognoscente, el objeto y el conocimiento. En ese sentido la propuesta de la dialogicidad involucraría, retomando los presupuestos iniciales de la dialéctica (proveniente del materialismo histórico), que existiría en un primer nivel de acercamiento una tesis y una antítesis que ponen en dinamismo el proceso de conocer; sin embargo, a diferencia de la dialéctica donde el resultado sería una síntesis, para la dialógica el curso y generación de las ideas continua en constante recursividad. Lo anterior propone que todo conocimiento será siempre inacabado, reconociendo en primera instancia, que en términos ontológicos es imposible llegar a una conclusión final sobre nuestras proposiciones, porque al mismo tiempo es insostenible que se pueda acceder a la totalidad del conocimiento; así, la recursividad en el proceso de construcción siempre sería exponencial en términos cualitativos e infinita en términos cuantitativos. 571 patrones de dominación interiorizados a partir de la colonia, donde cuestiones como el racismo, el clasismo y el sexismo, entre otros, siguen vigentes. Lo anterior está sustentado en la idea de Occidente como principio jerarquizador de saberes, donde la historia es leída de forma unilineal e unilateral. En palabras de Eric Wolf: Nos han enseñado tanto en las aulas como afuera de ellas, que existe una entidad llamada Occidente, y que podemos pensar en este Occidente como si fuera una sociedad de civilización independiente de, y opuesta a, otras sociedades y civilizaciones. Inclusive muchos de nosotros crecimos creyendo que este Occidente tenía una genealogía, conforme a la cual la Grecia antigua dio origen a Roma, Roma a la Europa cristiana, la Europa cristiana al Renacimiento, el Renacimiento a la Ilustración, la Ilustración a la democracia política, y a la Revolución industrial. La industria, cruzada con la democracia, produjo a su vez Estados Unidos, en donde encarnaron los derechos a la vida, a la libertad y a la búsqueda de felicidad (Wolf, 1987: 17). La perspectiva anterior se aleja del racionalismo cartesiano y concibe a los opuestos como complementarios, en este caso lo referente a la razón y a la emoción. Es necesario además el análisis del poder, no sólo en lo referente a la construcción del conocimiento a nivel general, sino también en lo relacionado al poder que se ejerce sobre el plano emocional y sensible de los sujetos, es decir, la dimensión estética de la condición humana. De tal manera que, surgen las siguientes preguntas: ¿Qué otros elementos habría que tomar en cuenta cuando se introduce el factor de las relaciones de poder dentro del estudio de las emociones?, ¿cómo impacta en la constitución del sujeto y su dimensión intrasubjetiva, los patrones de dominación como el racismo, el clasismo y el sexismo que imperan en la contemporaneidad? Como parte de los intereses que ha desarrollado el autodenominado “colectivo de argumentación”, conformado por diferentes intelectuales críticos contemporáneos como Walter Mignolo, Pedro Pablo Gómez, Enrique Dussel, Adolfo Albán Achinte, Aníbal Quijano, Madina Tlostanova, entre otros, encontramos temas relacionados con el estudio de la estética, repensada desde otros ángulos analíticos, fuera de la hegemonia. 572 Pertenecientes al denominado Giro Decolonial o perspectiva crítica de la modernidad/colonialidad, este grupo adopta un enfoque que pone énfasis en que la colonialidad debe ser vista como el lado oscuro de la modernidad. En otras palabras, la modernidad como proyecto global que se consolida a partir de la inauguración del circuito comercial trasatlántico con la conquista de América en el siglo XV, no está ausente de procesos de dominación ejercidos gracias a la colonialidad del poder, del saber y del ser, que actúan como mecanismos que imponen una lógica occidental y eurocentrada sobre la multiplicidad de subjetividades. Es pertinente señalar que desde esta perspectiva, el colonialismo y la colonialidad no son sinónimos. El colonialismo es considerado como un proyecto económico, político, militar y de expansión de territorio de algunas potencias, que comenzó en el siglo XV y que en algunos países puede haber terminado. La colonialidad se refiere a la interiorización y naturalización de todos esos patrones de dominación (como la división social del trabajo, el clasismo, el racismo, el sexismo, la jerarquización de saberes, etc.) producto del colonialismo que al día de hoy siguen vigentes gracias a la clasificación social. Mignolo comenta al respecto de la colonialidad y la decolonialidad: Así, si la colonialidad es una estructura para la organización y el manejo de las poblaciones […] la decolonialidad refiere a los procesos mediante los cuales quienes no aceptan ser dominados y controlados no solo trabajan para desprenderse de la colonialidad, sino también para construir organizaciones sociales, locales y planetarias no manejables y controlables por esa matriz (Gómez y Mignolo, 2012: 7-8). A continuación, se señalan algunos planteamientos que pueden contribuir a la discusión en torno a la existencia de una colonialidad estética, que se ve reflejada en el predominio de la reproducción de los cánones estéticos occidentales, lo que deviene en procesos de dominación por parte de la clase hegemónica que invisibiliza formas de representar que difieren de las concepciones que se encuentran en la cima de las jerarquías estéticas, y que por ende, oprime la dimensión emocional de infinidad de sujetos a nivel global. Estos juicios preponderantes se encuentran fundamentados en una concepción estética del imaginario occidental eurocentrado, que haciendo uso de la colonialidad produce relaciones asimétricas en torno a las prácticas representacionales y su 573 valoración. Para concretar lo anterior, tomaremos como ejemplo el caso del arte: reorientación de la aesthesis y su transformación en estética (Mignolo, 2010: 13-14). La herida colonial influencia los sentidos, las emociones y el intelecto. En el caso del arte y de la estética, la herida es sentida y sufrida (en las emociones y en el intelecto) por aquellas personas cuyo hacer operando con “elementos simbólicos que afecten los sentidos, las emociones y el intelecto” no son considerados artísticos, y tal consideración se legitima en el discurso filosófico que define la estética como la disciplina que se ocupa de investigar el sentido del arte (Gómez y Mignolo, 2012: 9). En el momento en el cual se considera que la estética se centraría en el estudio de lo bello y lo sublime, la cara opuesta de esta perspectiva tendría que ser lo feo y lo anti-sublime, imponiendo así una jerarquización que privilegia ciertas formas de representación de la belleza, poniendo en primer lugar a la occidental – eurocentrada en relación a las demás. Esta concepción por mucho tiempo se ha autoafirmado como hegemónica gracias a la naturalización de patrones de dominación, que se traducen en la colonialidad estética, que actúa por medio de la clasificación social articulada con la geopolítica del conocimiento, este último concepto entendido como el conocimiento organizado en centros de poder y que impactan en las regiones periféricas (Mignolo, 2003). Como un primer momento fundador, la estética occidental parte de la idea de que: “El discurso filosófico-estético europeo, construyó su propio pasado en el arte de Grecia y Roma y logró establecerlo como criterios y categorías para sentir, para valorar y para teorizar” (Gómez y Mignolo, 2012: 29). Lo anterior provocó que otro tipo de discursos, formas de representación y sensaciones localizados fuera del discurso filosófico-estético europeo fueran invisibilizados, deslegitimando así las historias locales y el conocimiento en cuanto producción y sensibilidad artística se refiere, de todos aquellos que no formaran parte del discurso occidental. Un segundo momento —si se puede llamar de expansión— de la estética occidental, tiene lugar en la transformación del concepto griego de aesthesis al concepto de estética, desarrollado por Kant en el ensayo Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, escrito en 1764, postulados que se convirtieron durante mucho tiempo en las reglas para la regulación del gusto: La palabra aesthesis, que se origina en el griego antiguo, es aceptada sin modificaciones en las lenguas modernas europeas. Los significados de la palabra giran en torno a vocablos como “sensación”, “proceso de percepción”, “sensación visual”, “sensación gustativa” o “sensación auditiva”. De ahí que el vocablo synaesthesia se refiera al entrecruzamiento de sentidos y sensaciones, y que fuera aprovechado como figura retórica en el modernismo poético/literario. A partir del siglo XVII, el concepto aesthesis se restringe, y de ahí en adelante pasará a significar “sensación de lo bello”. Nace así la estética como teoría, y el concepto de arte como práctica. Mucho se ha escrito sobre Immanuel Kant y la importancia fundamental de su pensamiento en la 574 En respuesta a lo anterior, desde la perspectiva crítica de la modernidad / colonialidad, surge la propuesta de retomar la significación primigenia de aesthesis, no como un retorno a la visión restrictiva de belleza (y de sentir) occidental y eurocentrada, sino como el reconocimiento de que existen infinidad de formas de conocer y representar el mundo a través de los sentidos que han sido negadas a lo largo de la historia, tomando en cuenta que aunque no se trate de un grupo homogéneo y que estas respuestas puedan provenir de latitudes e historias locales muy distintas, lo que las une es la decolonialidad. En lo referente a la aesthesis decolonial, Madina Tlostanova expone que para poder llevar a cabo este proceso de separación, de exclusión de la estética occidental es necesaria la repolitización de la estética, sin pasar por alto que al interior del campo artístico también existe el ejercicio de poder político (Tlostanova, 2011). Al respecto, Adolfo Albán Achinte también desde una perspectiva decolonial nos expone: Resulta problemático […] pensar que todas las tendencias coexisten en una suerte de universo armónico, carente de conflictividad, en donde las relaciones de poder con sus sistemas de control, exclusión, discriminación y racismo/racialización están a la orden del día produciendo diferencias culturales que se materializan en diferencias y desigualdades de orden económico, social y de participación efectiva en la toma de decisiones. Desde esta perspectiva, se hace difícil pensar un arte que, sustraído de la realidad contradictoria y desigual, se pueda 575 aislar en su propia esfera de auto-representación […] (Albán, en Gómez y Mignolo, 2012: 285). Por el contrario, desde la mirada decolonial: “En contextos, fenómenos y subjetividades decoloniales emergen otras estéticas, ópticas, sensibilidades y creatividades, conectadas a un entendimiento específico de la naturaleza de la aiesthesis, las metas del arte y la creatividad […]” (Tlostanova en Gómez y Mignolo, 2012: 58). Para concebir entonces una estética decolonial, se apela no a la universalidad, sino a una diversidad pluritópica que fundamenta la construcción del juicio estético articulado con el nivel de la cultura y con las diferentes aesthesis que se generan en una cultura determinada, entendida como un campo de lucha con sus correspondientes contradicciones internas. Lo importante, es que si bien se reconoce que existen relaciones asimétricas al interior, al contrastar múltiples aesthesis, éstas no se jerarquizan o se contraponen como en el caso de la estética occidental-eurocentrada, haciendo énfasis en que pensar la estética de forma unilineal además de erróneo, es excluyente y genera patrones de dominación: El arte ofrece, por lo tanto, una mirada única sobre diferentes maneras de comprender, siempre enfatizando la multiplicidad de la verdad y la igualdad de sus diferentes interpretaciones. Este conocimiento específico sería siempre relativo, múltiple, pluritópico y vacilante entre razón e imaginación […] (Gómez y Mignolo, 2012: 60). La concepción de estética decolonial, que pone en relevancia el plano emocional de los sujetos, no tiene como aspiración convertirse en proyectos dictaminadores de pautas excluyentes a seguir frente a otras manifestaciones, de lo que se trata es de promover el entrecruce entre la razón y la emoción junto con la imaginación. En palabras de Gómez y Mignolo: “[…] no serán una nueva forma de colonización de la estética sino que, al liberar la aiesthesis, promueven la formación de subjetividades desobedientes a los principios del discurso filosófico-estético” (Gómez y Mignolo, 2012:14). Partiendo de este cruce entre razón, emoción, imaginación, el arte como un acto creativo en el que predomina la sensibilidad, no está exento 576 de procesos racionales. En este sentido, en lo referente a la repolitización del arte cuyo objetivo es decolonizar la estética para lograr liberar la(s) aesthesis, lo que se busca es hacer un arte más consciente, es decir, un arte que explore lo sensible a través de la politicidad, el arte como un derecho que se ha negado y que puede empoderar a todos aquellos que han sido invisibilizados gracias a la naturalización de la colonialidad estética, misma que nos impone que sólo unos cuantos tienen esa potencia creativa, cuando por el contrario, la creatividad6 es una característica intrínseca del ser humano. La aesthesis decolonial propone hacer un ejercicio que cruza lo racional con lo sensible, con el objetivo de decolonizar la estética, eliminando las jerarquías que la mirada occidental–eurocentrada reproduce y comenzar a explorar terrenos expresivos otros, con base en la capacidad de actuar de los sujetos, tomando en cuenta sus propias formas de construir el mundo, sus historias locales y la dialógica de la cultura de la que forman parte. Las estéticas decoloniales son entonces […] formas de hacer visibles, audibles y perceptibles tanto las luchas de resistencia al poder establecido como el compromiso y la aspiración de crear modos de sustitución de la hegemonía en cada una de las dimensiones de la modernidad y su cara oscura, la colonialidad. El reto, además, consiste en pensar dicha pluralidad en su articulación alrededor de una opción civilizadora otra. Hablar de estéticas decoloniales es una propuesta que pretende instalar los términos de una nueva conversación para hablar de nuestras experiencias concretas del estar siendo en el mundo contemporáneo, en la que se escuchen y atiendan otras voces, más allá de las voces y los discursos de los expertos (Gómez y Mignolo, 2012: 16). En el caso de México, uno de los ejemplos más claros que llevan a la práctica la descolonización estética, que abre las puertas a la aesthesis y explora el anti-sublime decolonial (en contra parte del sublime kantiano), 6 Rodrigo Díaz, por ejemplo, (discutiendo a Víctor Turner, aunque fuera de la perspectiva decolonial), menciona que este último plantea que la mayor creatividad se encuentra en lugares liminales, en espacios e intersticios fronterizos, donde la creatividad puede servir para enfrentar problemáticas de un grupo determinado: “Las erupciones de creatividad al interior de representaciones culturales constituyen un comentario sobre los dilemas que enfrenta una sociedad en un momento histórico particular, del mismo modo que pueden reformular dichos dilemas. […] Cuando visiones y tradiciones distintas coinciden, las formas culturales expresivas se cargan políticamente, porque los diferentes actores tienen oportunidades desiguales de hacer que sus voces se escuchen. Así, la ilustración de situaciones en las que las culturas se mezclan y se combinan, constituye una aseveración tanto política como analítica” (Díaz, 2006: 37). 577 es el arte plasmado por el movimiento indígena zapatista contemporáneo. El Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas, México, son comunidades en resistencia en el sureste del país que constantemente son hostigadas y atacadas por el Estado, debido a sus reclamos de autonomía. Imagen 1: Instalación “Habrá una vez” hecha por insurgentes e insurgentas zapatistas para el Festival CompArte por la Humanidad (2017). Chiapas, México. Imagen 2: Pintura “Desde nuestra raíz somos hombre y mujeres de maíz” realizada por Bruno, Base de Apoyo Zapatistas para el Festival CompArte por la Humanidad (2016). Chiapas, México. Para el caso de la codificación histórica en donde fueron producidas estas obras, ellas son parte de festivales artísticos organizados por el EZLN. Los Festivales CompArte por la Humanidad,7 son espacios que presentan opciones para construir circuitos de arte y emociones periféricas al orden hegemónico, acciones que posibilitan la creación de puntos de encuentro para muchos otros movimientos sociales que se hallan luchando contra las condiciones de despojo neoliberal capitalista, en su fase de acumulación por desposesión a nivel mundial. Como ejemplo, en estos festivales se dieron cita integrantes del movimiento indígena mapuche en Chile y Argentina; colectivos que pugnan por los derechos del pueblo Saharaui en África; miembros del 7 Este encuentro artístico actualmente ya tuvo su segunda edición en el año 2017 y llevo por nombre “Festival CompArte por la Humanidad. Contra el Capital y sus muros todas las artes”. Vale la pena resaltar el juego de palabras y la polisemia a partir del cual se construye el nombre del Festival, hecho que da cuenta del uso de recursos retóricos y poéticos como parte fundamental de los discursos públicos zapatistas. Dentro de la palabra CompArte podemos advertir por lo menos 3 sentidos: 1) El verbo de “compartir”, acción que se relaciona con la invitación a formar comunidad; 2) El arte como tópico principal del encuentro resaltado mediante el uso intermedio de una mayúscula dentro de la palabra CompArte y 3) La insinuación de la contracción “CompA”, misma que proviene de la palabra “compañero”, forma coloquial en la que se refieren entre ellos los miembros del movimiento socio-político-militar. 578 Movimiento Sin Tierra de Brasil; de las Black Panthers (Panteras Negras) en Estados Unidos, quienes históricamente han luchado por los derechos de las personas afrodescendientes; mujeres representantes de la revolución actual en Kurdistán, entre otros. Además, en estos encuentros fue posible observar fuertes críticas a los bombardeos que realiza Israel con apoyo de Estados Unidos sobre el pueblo palestino en la franja de Gaza; la asistencia de integrantes de colectivos que luchan por la justicia del pueblo guatemalteco y contra la dictadura de Ríos Mont que ha matado miles de indígenas a manos del ejército; se dieron cita un sin número de representantes nacionales de distintas luchas como la feminista, las demandas por la aparición con vida de los 43 alumnos desaparecidos de la Normal Isidro Burgos de Ayotzinapa, Guerrero; la producción de críticas constantes y reiteradas al sistema partidista y en especial al gobierno actual de Enrique Peña Nieto y Donald Trump, entre muchos otros. Estos festivales artísticos constituyen un ejemplo emblemático dentro de los movimientos sociales que reivindican los derechos de los pueblos indígenas, de los oprimidos y los históricamente negados e invisibilizados por el Estado-Nación y por el neoliberalismo transnacional. Movimientos como éstos proclaman por un arte que cuestione la deshumanización y los cánones de belleza occidentales, que despojaron de dignidad a la diferencia cultural y que cancelaron los derechos históricos de poblaciones enteras que existían antes de la modernidad como proyecto global. Para entender mejor el arte zapatista que se está haciendo actualmente, podemos observar que éste se ubica en tres grandes bloques: a) las artes escénicas que exploran la prosémica y la kinésica como la danza y el teatro; b) las obras principalmente discursivas, músicales y literarias como las canciones y la poesía; c) otras producciones con un fuerte contenido simbólico y semiótico, englobadas en la plástica que se puede observar en sus murales, pinturas y esculturas. En síntesis, también se integran otras producciones como los comunicados políticos con un alto contenido poético-retórico, el pasamontañas como símbolo de la resistencia, y hasta la vestimenta propia de cada grupo étnico que conforma el Zapatismo. 579 Entre los objetos semiótico-discursivos (Haidar, 2006) que preponderan dentro de su sistema artístico, podemos encontrar ejes narrativos que evocan el pasado, es decir, cómo se encontraban los pueblos antes del levantamiento armado de 1994, y que contienen historias de los revolucionarios; remembranzas que aluden a la conformación del movimiento en su etapa clandestina; las vejaciones de las que eran objeto en la época colonial; los maltratos que sufrieron en las haciendas y el despojo de tierras de que fueron objeto. Además, se tratan objetos semiótico-discursivos más actuales como la educación; los trabajos colectivos; la resistencia y autonomía; la recuperación de la medicina tradicional; el papel de las mujeres en la administración de justicia, etc. En estos ejes cronotópicos, emerge otra serie de objetos-semiótico discursivos que anuncian el futuro como las acciones a tomar frente a la Hidra Capitalista8; la organización frente al despojo de las transnacionales; su rechazo hacia las políticas extractivistas que se buscan imponer desde el Estado Mexicano. Necesario destacar también, en lo transnacional, la constante afrenta al presidente estadounidense Donald Trump, quien representa la escalada del fascismo a nivel mundial, además de ser un símbolo condensador de sentido que expresa lo peor de la sociedad con sus políticas antimigratorias, a través de la construcción de un muro, y con la defensa de los intereses más voraces de la modernidad capitalista. A diferencia de las dinámicas de las que se vale la estética occidental, donde lo que se exalta es la figura del “genio creativo”, y sólo el conocimiento especializado es el que sobresale en el mundo del arte como curadores, críticos y galeriastas, en la aesthesis zapatista, la figura del autor cobra poca relevancia, ya que se da paso a actos creativos de orden colectivo donde toda la comunidad participa. Es así que para elaborar los murales, las esculturas o las obras teatrales, por ejemplo, existe un ejercicio de participación donde tanto las Bases de Apoyo (que serían la sociedad civil del movimiento), los milicianos y las Juntas de Buen Gobierno (sus órganos legislativos), ejercen la relación recursiva entre razón-emoción que quieren dar a conocer a través de su arte, donde las jerarquías son diluídas por medio de la exploración creativa de forma intra/inter/trans subjetiva. 8 Metáfora que el movimiento Zapatista utiliza para nombrar al capitalismo como un mounstro de varias cabezas que ataca a las poblaciones desde diferentes frentes y con múltiples estrategias. 580 Como testimonio que da cuenta de los objetos semiótico-discursivos que las y los zapatistas representan en su arte, recupero este texto parte de la pintura mural “La resistencia y lucha de las mujeres”, del Pueblo Filipinas, Región Tierra, que fue presentada en el Festival del 2017, y que explícitamente cuestiona la dominación: “Años atrás de 1994, el salvajismo era muy feo para nosotras las mujeres, no teníamos derecho de participar ni opinar. Eran maltratadas por los grandes rancheros y caporales, nosotras las mujeres éramos violadas, golpeadas, humilladas y explotadas. Las mujeres trabajaban en la cocina y otras de meseras, se levantaban muy temprano para ir a trabajar, no había descanso y ningún sueldo. Cuando se enfermaban, no tenían doctores para curarse hacían unas camillas de palo para cargar a la enferma para llevarla al médico, algunas llegaban y otras se morían en el camino. Nos decían que no servíamos para nada como mujeres y nos tomaban como objetos, en aquellos años no había leyes que protegieran el derecho de las mujeres. LA LUCHA Y RESISTENCIA DE LAS MUJERES. Llegó un día, primero de enero del año 1994, fue cuando nos levantamos en armas y a luchar por nuestros derechos. Hemos enfrentado cientos de soldados para que no entren en nuestros pueblos, ellos quieren acabarnos con sus armas y helicópteros y lanza granadas, pero nosotras como mujeres ya no permitimos que nos sigan humillando y maltratando, no queremos que nos traten como antes. Por eso luchamos y demostramos valentía que no solo los hombres tienen derecho de todo. También las mujeres tenemos los mismos derechos de pensar y opinar por el bien del pueblo.” En este fragmento, la relación recursiva entre la razón y la emoción se hace manifiesta, y existe una ruptura con la colonialidad estética y se resiste desde el arte. La aesthesis zapatista sirve como dispositivo pedagógico y articulador de la memoria para no olvidar el pasado de dominación, pero también para enseñar a las nuevas generaciones que es necesario organizarse y resistir para alcanzar la libre autodeterminación por la que luchan estos pueblos ancestrales. En estos movimientos sociales se hace manifiesto el anti-sublime decolonial que, en palabras de Tlostanova, constituye toda una postura de 581 resistencia ante los procesos de dominación que experimentan infinidad de grupos subalternizados debido a que: […] libera nuestra percepción para empujar al sujeto hacia el agenciamiento, ético, político, social, creativo, epistémico, existencial. El sujeto remueve las capas colonizadoras de la estética normativa occidental y adquiere o crea sus propios principios estéticos, emanados de su propia historia local […] El anti-sublime decolonial está fundado en la dignidad —en oposición al miedo—. Trata de curar una mente y alma colonizadas, liberando a la persona de complejos de inferioridad coloniales, y permitiéndole sentir que ella también es un ser humano con dignidad, que también es bello y valioso como es. La audiencia buscada por el arte decolonial es internamente plural y su colectividad está fundada en la diferencia, no en la igualdad…el anti-sublime decolonial no lleva a la apatía y el estancamiento. No empuja necesariamente hacia el activismo político, pero lleva a cambios serios en la óptica propia, en la manera en que se intrepreta (sic) el mundo y se establecen las relaciones con otros. En consecuencia, la mayoría de elementos de lo sublime está presente en la estética decolonial, devolviéndole la dignidad al sujeto, liberando su mente, creatividad, imaginación, ser, y el elemento de la resistencia […] (Tlostanova en Gómez y Mignolo, 2012: 63-67). Estas son aesthesis que buscan decolonizar la estética pero que no buscan imponer un nuevo rumbo unilineal, por lo que se apuesta más que por un arte de vanguardia que se rige a través de cánones occidentales, por un arte de retaguardia o en palabras de Albán Achinte, más que un arte de resistencia podríamos caracterizarlo como un arte de re-existencia: “[…] en confrontación a los patrones de poder que han determinado la manera como estas poblaciones deben vivir y a sus sistemas de representación invalidados […] deslegitimados por las instituciones que se abrogan el derecho de decidir qué es o no es una expresión estético/artística” (Albán en Gómez y Mignolo, 2012: 290). 582 CONCLUSIONES Como se puede observar en este breve recorrido epistemológico que hicimos por algunos exponentes del campo de las ciencias de la emoción, los esfuerzos han provenido desde distintos campos disciplinares que se avocan a particularidades de acuerdo a su especialización; a formas de conocimiento promovidas por los modelos de la ciencia clásica que defiende las disociaciones inoperantes. Frente a estos límites cognitivos, es necesario revisitar las categorías y propuestas ya existentes para lograr un pensamiento integrador que dé cuenta de la complejidad de los fenómenos con los que trabajamos, siempre pensando en integrar a los elementos antagonistas como complementarios. Siguiendo esta línea de reflexión, si bien se reconoce a partir de la Epistemología de la Complejidad que ha existido un dominio de Occidente sobre la producción científica y emocional, la cual ha intentado diluir el continuum epistemológico razón-emoción, es necesario extender esta propuesta con postulados generados en la perspectiva decolonial. En la perspectiva decolonial, elementos como el poder, la clase, la raza, el sexismo, la división del trabajo, la ideología y muchas otras formas de dominación deben ponerse a discusión desde perspectivas críticas que alienten a nuevas maneras de investigar, de producir conocimiento, así como de explorar nuestros campos de acción emocionales. Desde estos enfoques, si se entrecruzan la razón, la emoción y la imaginación para politizar la estética y nuestras formas de sentir, encontraremos nuevos caminos en donde puede explorarse el continuum epistemológico razón-emoción de la condición humana. Lo anterior posibilita la expresión y potencia la voz de los históricamente invisibilizados. Este camino se desarrolla a contracorriente de la homogeneización cultural que ha construido Occidente a través de la colonialidad del poder y la colonialidad estética, para autolegitimarse por mucho tiempo. La pretensión de la estética occidental de ser omniabarcante no permea todo como nos han hecho creer. Esta es una 583 invitación para ejercer de manera colectiva el pluriverso emocional del que todos formamos parte… REFERENCIAS Albán, A. (2011). “Estéticas de la re-existencia. Lo político en el arte”. En Walter Mignolo y Pedro Pablo Gómez. (Ed.) (2012). Estéticas y opción decolonial. 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Tanto en las acciones y las emociones de los sujetos agresores, como en la de “los sujetos-objetivo” se produce una doble pathemización (Charaudeau, en Haidar, 2006). En el caso de esta investigación, los resultados muestran los efectos psicológicos y de salud física en “los sujetos-objetivo”, quienes manifestaron haber desarrollado una serie de enfermedades tales como: gastritis, colitis, migrañas, delirios de persecución, estrés, depresión, hasta la pérdida de la voz. Para el análisis de los datos obtenidos se construye un modelo analítico semiótico-discursivo que devela las estrategias de quienes ejercen violencia académica y académico-administrativa. Palabras Clave: violencia, pathemización, semiosfera de la violencia académica. Abstract: Based on subjective policies, this paper aims to analyze the academicadministrative space as a violent chronotope (Bajtín, 1989; Alejos, 2017), where various types of aggressors, mute witnesses and active witnesses (Fuentes, 2014) exercise semiotic-discursive violence towards an objective or white subject in order to destroy it. In the actions and the emotions of the aggressor subjects, as in that of the “target subjects” there is a double pathemization (Charaudeau, in Haidar, 2006). In the investigation, the results show the psychological and physical health effects on “target subjects”, who have developed a series of diseases such as gastritis, colitis, migraines, delusions of persecution, stress, depression, even the loss of voice. In order to analyze the data obtained, a semiotic-discursive analytical model is constructed that reveals the strategies of those who exercise academic and academic-administrative violence. Keywords: violence, pathemization, semiosphere of academic violence. 587 INTRODUCCIÓN La violencia es el último refugio del incompetente Isaac Asimov (1942) En este trabajo se parte de tres grandes áreas cognitivas en torno a un estudio de caso: 1) acoso laboral o mobbing, considerado como violencia psicológica, cultural o simbólica; 2) campo de las emociones y 3) el campo de la semiótica. Con este último, que estudia la producción del sentido de los fenómenos socio-culturales, se articulan las áreas cognitivas 1 y 2 para explicar y analizar al acoso laboral en su complejidad. La violencia es un tema que se ha trabajado por diversos campos del conocimiento principalmente por la psicología, la antropología, la sociología, la política, el análisis del discurso y la semiótica. El objetivo específico de este trabajo es proponer un modelo semiótico-discursivo que demuestre las estrategias de violencia de diferentes tipos de acosadores: los visibles y los no visibles, así como las emociones y sus efectos negativos en la salud, en mujeres que padecieron acoso laboral en instituciones de educación superior pública o privada. Las investigaciones que han trabajado el tema del acoso laboral como violencia psicológica la han denominado mobbing (Leymann, 1996). Al respecto hay una vasta producción que retomamos más adelante, así como sobre las emociones (Charaudeau, 2011) vinculadas al acoso laboral, todo lo cual puede constituir una semiosfera (Lotman, 1996) de las emociones negativas, producto del hostigamiento que sufrieron las mujeres en un clima laboral específico. La violencia habrá que analizarla con cuidado y a fondo (Najmanovich, 2017), lo que genera las siguientes preguntas problemáticas: ¿Qué es lo que causa la violencia? ¿Qué diferencia existe entre la violencia y la agresión? ¿Cuántos tipos de violencia hay? ¿Cuántos tipos de sujetos perpetradores existen? ¿Por qué los sujetos ejecutan consciente o inconscientemente la violencia o la agresión? ¿Por qué los sujetos aceptan consciente o inconscientemente ser violentados? ¿Qué tanto los sujetos nos asumimos 588 víctimas y victimarios a la vez? Estas son algunas de las preguntas que nos hacemos; sin embargo, no soslayamos que existan más interrogantes. Tampoco pretendemos responder a todas, pero son las que surgen a partir de la investigación de campo. El propósito de este trabajo no es hacer una exhaustiva revisión acerca de las distintas formas de violencia, por el contrario, sólo nos centramos en aquellas que son específicas en una organización educativa y cuyos efectos negativos emergen en las emociones y en la salud del sujeto victimado, el cual ha sido considerado, por parte de los sujetos que ejercen la violencia, como el punto de llegada del mobbing. El primer apartado es un resumen de las políticas subjetivas de la informante que padeció el mobbing. En dicho texto se puede observar cómo ella toma conciencia del tipo de violencia que recibió y el tipo de acciones de sus perpetradores (Fuentes, 2014). A través del tiempo, la informante desarrolló la capacidad de reconocimiento de su propio estatus así como el de los sujetos que provocaron el conflicto. Se categorizan las acciones tanto del sujeto del mobbing como de aquellos que lo ejecutan. Enseguida se trabaja con el concepto de acoso laboral y con la tipología de los sujetos que están dentro del proceso de hostigamiento, es decir: el hostigado y el hostigador. También se clasifican las acciones de ambos tipos de sujetos que están inmersos en el proceso de violencia laboral. En el tercer apartado se aborda la teoría de las emociones y sus manifestaciones semiótico-discursivas. De igual manera, los espacios categorizados como cronotopos que representan violencia simbólica, en tanto que para el sujeto de hostigamiento significa un espacio detestable no por el espacio en sí mismo, sino por el recuerdo de lo que la informante vivió ahí como violencia simbólica (Bourdieu, 2007) más extrema, con lo cual se resemantiza el espacio-tiempo. El cuarto apartado está dedicado al análisis de las acciones tanto de los perpetradores como de los sujetos de mobbing en relación con la emergencia y producción del sentido de las emociones, así como la vinculación del ethos y del pathos (Aristóteles, Charaudeau, 2011), categorías que juegan un importante papel en el conflicto. Finalizamos este texto con la propuesta de un modelo analítico 589 denominado “Modelo semiótico-discursivo de las emociones ante el acoso laboral”, que devela las estrategias de violencia. Políticas subjetivas En seguida, se muestra un fragmento del testimonio de una de las mujeres que fueron separadas de sus puestos de confianza en la Rectoría General de la Universidad Autónoma Metropolitana, en abril de 2001. El propósito de incluir este texto es debido a que en el discurso se puede observar la emergencia de las emociones del sujeto, tanto positivas como negativas. El discurso fue grabado y tal cual fue transcrito. Tres de las mujeres que fueron despedidas en ese tiempo tienen las mismas características: maduras entre 45 y 50 años, brillantes en el desempeño de sus labores, creativas, ejecutivas, honestas y puntuales en el amplio sentido del término. Para destacar el testimonio del resto del documento, se ha colocado en cursivas. El 15 de enero de 1996 me iniciaba como jefa de un departamento importante en la Rectoría General de la UAM. Había sido nombrada Jefa del Departamento de Desarrollo Académico de la entonces Dirección de Planeación y Desarrollo Institucional. Esta nueva situación me generaba una serie de emociones positivas como la alegría, me ponía en un estado de ánimo óptimo. Por lo tanto generaba muchas ideas. Lo primero que había que hacer era relacionarme con el personal de “confianza” y con el personal del sindicato, ninguno de los dos personales era de fiar. Durante dos años tuve todo el apoyo de mis jefes inmediatos y superior, es decir del rector general. Con esa confianza desempeñe mi trabajo con gusto, entusiasmo y alegría. Llegado el tiempo de terminación del rectorado, y la asunción al máximo cargo de esa casa de estudios, con el nuevo rector y el nuevo jefe inmediato todo comenzó a cambiar. El jefe inmediato siempre lo percibí como un ser pusilánime, sombrío, anodino pero perverso, fútil. El acoso laboral comenzó a los cuatro meses de su llegada a ocupar un puesto que tenía toda la incapacidad de desarrollar por tener nula personalidad y falta absoluta de liderazgo, simulaba ser una persona culta solo por colocar en la mesa de centro de su oficina libros de arte abiertos como si estuviera apreciando el contenido. Era tan tonto que marcaba mi extensión siempre a la misma hora y colgaba, como si yo no me diera cuenta, pues éramos los únicos que apenas habíamos llegado a la oficina. El cambio se comenzó a dar paulatinamente, primero me mandaba mucho trabajo y después tres documentos sin importancia. A este sujeto siempre se le ocurría dejarme 590 un trabajo laborioso para que fuera yo saliendo de la oficina entre 10 y 11 de la noche. Decía que me apoyaba y luego me quitaba el apoyo. El maltrato fue paulatino y en crescendo durante cuatro años lo soporté, por qué, ni yo misma lo comprendo. Quizá el acoso laboral fue tan sutil que no me fui dando cuenta de que mi cuerpo comenzaba a cambiar. Al iniciar mi encargo en 1996, pesaba 45 kilos con un metro 60 de estatura y talla 5 ó 7. En agosto de 2000 mi peso era de 70 kilos con una talla de 11. Cada día que pasaba las crisis asmáticas eran insoportables, generé una hernia hiatal tan enorme que por ahí se salía mi estómago y ello me provocaba las crisis asmáticas; de dos a tres veces por semana ingresaba al hospital. Mi estado de salud era fatal. Experimenté en mi cuerpo y en mi sentir un profundo miedo, pensaba que por mi edad no podría encontrar trabajo en otra institución educativa. Esos días para mí fueron sombríos, indescriptibles, simplemente no veía la luz que me llevara a un camino con salida. El mes de abril del año 2001, inició el golpeteo: el pusilánime jefecillo corrió a 5 mujeres, tres éramos jefas de departamento y dos eran auxiliares, a una de ellas la corrieron porque era amiga mía. El acoso laboral, tipología de los sujetos y sus acciones “Una golondrina no hace verano”, reza el refrán popular mexicano; sin embargo una golondrina puede resonar en las demás. En este sentido, al exponer un solo caso de hostigamiento laboral no significa que en la misma organización o en otras no ocurra algo similar. El hecho de visibilizar discursivamente el acoso laboral antes de teorizar, permite al lector identificarse como sujeto de mobbing, como hostigador o como testigo del acoso laboral. De ahí la importancia de este tipo de estudios. El hostigamiento o acoso laboral, psicológico o moral, ha sido definido por Leymann (1990) como mobbing. Para que exista acoso laboral en una organización se requiere de una persona o de un grupo de personas que hostiguen a otra, la cual deberá reunir ciertas características como: ser competente, brillante, ejecutiva, que realice su trabajo en tiempo y forma, ser creativa, destacarse por una serie de atributos que el hostigador no posee. Éste, poco a poco va lanzando su veneno sobre el sujeto de mobbing de manera que no se percate de lo que acontece a su alrededor. Una característica fundamental de este tipo de acciones violentas es que sea cotidiano y dure al menos seis meses, a fin de que el sujeto esté completamente destruido psicológicamente. La finalidad del mobbing es que la víctima renuncie por su propia voluntad o que sea despedida, con 591 la consecuente pérdida de confianza en sí misma, y quede incapacitada psicológicamente para conseguir otro empleo, y haber desarrollado una serie de enfermedades psicosomáticas. Brodsky (1976) fue el primero en identificar el acoso laboral y realizó estudios sobre la ardua vida laboral y el estrés de los trabajadores en Suecia. Pero fue hasta la década de los 80, cuando Heinz Leymann (1990) se dedicó a estudiar a fondo el hostigamiento laboral, que denominó mobbing1, y en 1990 publica los primeros resultados de sus investigaciones en el artículo titulado Mobbing and Psychological Terror at Workplaces. En palabras de Leymann, el mobbing es: El terror psíquico o el acoso en la vida laboral significa una comunicación hostil y poco ética que se dirige de forma sistemática por una o varias personas principalmente hacia un individuo. También hay casos en que dicho acoso psicológico es mutuo hasta que uno de los participantes se convierte en el perdedor. Estas acciones ocurren a menudo (casi todos los días) y durante un período prolongado (al menos durante seis meses) y, debido a esta frecuencia y duración, dan como resultado una considerable miseria psíquica, psicosomática y social. Esta definición elimina los conflictos temporales y se centra en la zona de transición donde la situación psicosocial comienza a dar lugar a estados patológicos psiquiátricos y/o psicosomáticos. (Leymann, 1990: 3) Otros autores que han trabajado el tema han sido: Marie France Hirigoyen (1991) en Francia, estudia la relación con el acoso moral en los ámbitos familiar y organizacional: Escuela, empresas, hospitales, instituciones públicas y privadas. En España, Iñaqui Piñuel (2001) y González de Rivera (2000) estudian la causa-efecto del maltrato psicológico en las organizaciones. En México, Florencia Peña SaintMartin (2012) centra su trabajo sobre el mobbing bajo la perspectiva antropológica y de la antropología física, como un proceso complejo que articula cuatro dimensiones: a) como una nueva forma de violencia en las sociedades complejas; b) como una subcultura que se desarrolla en algunas organizaciones; c) impacto diferencial en la salud de individuos específicos y d) caracterizar al o a los grupos acosadores y sus redes, relaciones y estrategias de operación específicas, a través de trabajo 1 “El término inglés mobbing está tomado de la etología 1. Konrad Lorenz lo utilizó por primera vez para referirse al ataque de un grupo de animales pequeños gregarios que acosaban a un animal solitario de mayor tamaño (Lorenz, 1991)”, en Trujillo Flores, M. M. et. al. [en línea] Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo. oa?id=81802905 592 etnográfico. Rocío Fuentes Valdivieso (2011), en su libro titulado Mobbing y fibromialgia, examina el impacto de la violencia laboral y cómo se traduce en la enfermedad. Luis Montaño Hirose (2007) se ha dedicado a analizar a fondo el mobbing y el bulling, violencia psicológica, hostigamiento, fundamentalmente en las organizaciones mexicanas. Para comprender y explicar el acoso laboral en las organizaciones académico-administrativas que se ejerce en cualesquiera de las Instituciones de Educación Superior como espacios socio-culturales, se parte de la hipótesis de que la violencia cultural-simbólica (Galtung, 1989; Bourdieu, 2000) es producto de la reproducción de la estructura de clases, de las luchas simbólicas de poder, y de las luchas asimétricas entre los géneros que operan, de manera sutil y silenciosamente, en y entre los sujetos/agentes2 (Bourdieu, 2000; Sánchez, 2015), quienes, por un lado, ocupan puestos de alto mando directivos y, por el otro, no comprenden el campo multicultural de los perfiles del personal: mujeres y varones de mandos medios y de base. Se trata de una violencia simbólica interiorizada como habitus (Bourdieu, 2000) y puede responder en términos de lo que Hanna Arendt (2005) describe como la “banalidad del mal”, en el sentido de que los jefes justifican que actúan no por su propia voluntad sino por obediencia a órdenes superiores. También existe la posibilidad de algunos sujetos subalternos deseosos del poder, que ejercen violencia subrepticia indirectamente, de ahí que construyan alianzas con otros sujetos de la misma organización para obtener lo deseado, en otras palabras separar del cargo al sujeto del mobbing. Tipología de los sujetos: los acosadores En el estudio de caso identificamos dos tipos de sujetos: a) hostigador3, con las siguientes características psicológicas: se trata de un líder impuesto por el rector general en turno. Ocupa una posición de poder-dominación, es un joven adulto inexperto, miedoso, pusilánime, escurridizo, de mirada siniestra; necesita subir 10 pisos para llegar a su oficina y evitar que lo vea la gente que trabaja en las oficinas de Rectoría General. Así es como Piñuel (2001) describe al jefe psicópata en su libro titulado Mi jefe es un psicópata. Por qué la gente normal se vuelve perversa al alcanzar el poder. 2 Proponemos la categoría analítica compleja de sujeto/agente a partir de un estudio que se realizó en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, el cual definimos como “…la parte constituyente de un todo cultural que emana del pensamiento religioso y del Estado, luego, en su parte está contenido el todo además de ser elemento constitutivo de ese proceso impuesto que se produce y reproduce a sí mismo en la violencia estructural-procesual, directa y cultural.” (Sánchez Guevara, 2015: 36). 3 También categorizado como: victimario, perpetrador, acosador. 593 Este tipo de jefes investiga las vidas de sus colaboradores y conoce los puntos débiles de las personas que trabajan a su alrededor, sobre todo de quienes ocupan los mandos medios. El líder impuesto del que hablamos, en su posición de poder-dominación, utiliza la información adicional de los colaboradores como armas que le permiten eliminar a la víctima. Tipología de los sujetos: los acosados Las tres mujeres que fueron despedidas después de un largo proceso de mobbing, se distinguían por ser expertas en el desarrollo de su trabajo, por ser brillantes, ejecutivas, atractivas, independientes, autónomas, alegres, creativas, con iniciativa para hacer crecer tanto el departamento académico-administrativo a su cargo, como a la universidad en su conjunto, además de tener un alto sentido de responsabilidad. En el siguiente cuadro se resumen las fortalezas y debilidades de los sujetos de acoso laboral. Figura 1. Tipologías de las víctimas de acoso laboral González de Rivera (2000) Piñuel y Zabala (2001, p.58) Hirigoyen (1999, pp. 63-69 Los envidiables. Personas brillantes y atractivas Elevada ética, honradez y rectitud, así como un alto sentido de la justicia Persona con escrúpulos que tiene tendencia natural a culparse Los vulnerables. Individuos con alguna peculiaridad o defecto Autónomas, independientes y con iniciativa Persona transparente Los amenazantes. Individuos activos Altamente capacitadas por su inteligencia y aptitudes, que destacan por su brillantez profesional Persona vital Populares, líderes informales entre sus compañeros o con carisma de líderes de grupo Con un alto sentido cooperativo y de trabajo en equipo Con elevada empatía, sensibilidad, comprensión del sufrimiento ajeno e interés por el desarrollo y el bienestar de los demás Con situaciones personales o familiares altamente satisfactorias y positivas Fuente: Trujillo Flores, Mara Maricela, 2007: 7, elaborado con base en la información de los autores citados. 594 Tipología de las acciones de los acosadores En el caso de estudio, el perpetrador o acosador laboral realiza las siguientes acciones: por un lado, argumenta verbalmente “yo te apoyo” y, por el otro lado, utiliza un argumento de hecho (Haidar, 2006) quitando trabajo a su colaboradora. El director de la Dirección de Planeación, el perpetrador, solicita al sujeto acosado excesivo trabajo justo a la hora de salida, también le pide trabajo insulso, el cual el acosador ya tiene resuelto. El director acosador vigila al sujeto de mobbing en todas sus acciones, le llama por teléfono y cuelga, creyendo que la colaboradora no se dará cuenta. Para abundar más sobre las acciones hostiles de los acosadores hacia las víctimas elegidas, se han clasificado conforme a cinco aspectos: a) actitudes que intentan impedir que la víctima se exprese, b) aislamiento de la víctima, c) descrédito de la víctima frente a sus compañeros, d) desacreditar el trabajo de la víctima, e) comprometer la salud de la víctima (véase el artículo titulado “El mobbing y su impacto en la salud” de Florencia Peña Saint Martin y Sergio G. Sánchez Díaz, 2007). Por último, ilustramos con el trabajo de Martos (2005) la relación victimarios-víctimas en el mobbing. Figura 2. Relación “víctima-verdugos” en el mobbing  Acoso descendente o vertical. El acosador se halla en una posición de poder superior a la de su víctima, ya se trate de poder social, económico, laboral, jerárquico, etcétera.  Acoso ascendente o de abajo hacia arriba. Los acosadores se unen contra alguien que tiene una posición superior.  Acoso horizontal. El acosador se halla en la misma posición de poder de su víctima y se trata de un acoso entre iguales. Es una situación en la que el acosador se vale de su fuerza física o “moral” para hostigar a otra persona de su mismo nivel jerárquico o social, con la aquiescencia (consentimiento) del entorno.  Acoso mixto. Cuando varias de estas situaciones se encuentran presentes a la vez en un acto de acoso. Fuente: Martos 2005, en Peña, 2007: 830. En la Figura 3 se puede observar el organigrama de una organización académico-administrativa universitaria. Con la letra “A” se identifica al director de la extinta Dirección de Planeación y Desarrollo Institucional en Rectoría General de la UAM. Este sujeto acosador ejerce su poder sobre el sujeto de mobbing, identificado con la letra “B”, quien ostenta 595 el cargo de jefe de departamento. Uno de los jefes de área colocado en la letra “C” es subalterno de “B”, y ejerce poder subrepticio sobre “B” a través de una compleja red que organiza con el cuerpo de secretarias identificadas con la letra “D” y de una de las jefas de área colocada con la letra “C” perteneciente a otro departamento, quien es la emisora de los mensajes a “A”. Los mensajes son las calumnias creadas por “C”, puestas en boca de “B”. El poder se ejerce en doble dirección de arriba hacia abajo, es decir de “A” a “B” y de “C” a “B”, siendo “B” el sujeto de mobbing. El acosador invisible, en este caso “C”, casi siempre se caracteriza por ser amable, simpático, agradable, busca conocer qué es lo que le agrada a las personas a las que va a utilizar para lograr su objetivo: el despido de “B”. Este sujeto acosador, invisible, realiza acciones significativas para sus “amigas” a quienes regala flores, invita a comer, las lleva a su casa, en consecuencia identifican a “C” como un “verdadero amigo” al que hay que proteger ante cualquier injuria que se le perpetre. Figura 3. Organigrama de una organización académico-administrativa cronotopos de acoso laboral Una organización se caracteriza por dividir las tareas entre el trabajador (hacer) y el directivo (planear). La preocupación sobre las emociones y sentimientos en las organizaciones, daría lugar al movimiento de Relaciones Humanas como respuesta al rechazo de los sentimientos de los trabajadores por la administración científica de Taylor en 1911, cuyos principios básicos son: 1. Dividir las tareas entre el trabajador (hacer) y el directivo (planear). 2. Utilizar métodos “científicos”. 3. Seleccionar al personal más adecuado. 4. Entrenar al trabajador. 5. Controlar el rendimiento de los trabajadores mediante sistemas especiales de incentivos. De estos principios, el sujeto colocado en “A”, sólo pudo —hasta cierto momento— realizar el control del rendimiento de los colaboradores, sujetos colocados en “B”. Estos poseen mayor preparación académica y administrativa que el sujeto “A”, lo cual lo pone en desventaja pues se trata de un hombre joven, inexperto, miedoso, inseguro, con desconocimiento del clima laboral —el cual era armónico—. Su ventaja es ser director y en esa posición de poder y dominación mueve, con base en acciones acosadoras sutiles, las piezas humanas a su antojo. Este aspecto junto con la envidia de uno de los sujetos colocado en “C” hacia el sujeto colocado en “B”, se construye un binomio en el que se ejecuta lo que Leymann denomina Mobbing y el terror psicológico en los lugares de trabajo. En el siguiente apartado, desarrollamos la semiótica de las emociones ante el acoso laboral con base en la teoría de Iuri Lotman acerca de la Semiótica de la Cultura, a fin de identificar los cronotopos, sujetos acosadores y acosados que conforman una semiosfera de hostigamiento laboral. Las emociones: sus manifestaciones semióticodiscursivas Elaboración propia. Organigrama de la extinta Dirección de Planeación y Desarrollo Institucional de la UAM-Rectoría General 596 En los estudios sobre el mobbing y en los estudios organizacionales, la investigación sobre las emociones y sentimientos no ha sido tan vasta como las que se han hecho en los campos de la psicología, la sociología o la antropología y cuando se han hecho, sólo se ha referido a empresas, 597 pero no específicamente a la semiótica de las emociones de los sujetos que laboran en empresas, instituciones públicas y privadas como escuelas, hospitales, así como también organizaciones independientes. Los estudios sobre el mobbing deben recurrir tanto a la semiótica como al discurso de las emociones, y la semiótica también debe interesarse en las emociones por tres motivos, según Lampis (2008-2009: 10-21): a) las emociones se definen mediante un dominio operacional de significado, un dominio cognoscitivo en un contexto situacional y experiencial específico tanto individual, como social y cultural; b) las emociones pueden modelizarse culturalmente y modifican e influyen en los procesos fisiológicos y bioquímicos que desencadenan y regulan el estado emocional de los sujetos. Esto da cuenta de la plasticidad neuronal porque “…en su caso los procesos de interacción, de acoplamiento, de aprendizaje y de habituación desencadenan determinadas variaciones en los patrones dinámicos de actividad cerebral implicados en el estado emocional dado”; c) las emociones afectan directamente los procesos de sentido y condicionan la producción del sentido o semiosis. Por su parte, Charaudeau (2011) sostiene que las emociones “no conciernen solamente a la pulsión, lo irracional y lo incontrolable, sino que tienen también un carácter social”. En relación con el estudio sociológico de las emociones, la producción del sentido coincide con la semiótica. Un estudio realizado por Eduardo Bericat (2012) arroja varias definiciones y una tipología de emociones, con lo que no está de acuerdo Antonio Damasio (2006); sin embargo, acepta que es necesario hacerla. La emoción da cuenta del estado afectivo del sujeto, sea este positivo o negativo. De ahí que se le clasifique en emociones primarias y secundarias, que son respuestas universales, fisiológicas, biológica y neurológicamente innatas: 1. Emociones primarias: son un conjunto de respuestas químicas y neuronales desencadenadas automáticamente por el sistema nervioso en presencia de estímulos específicos y que producen modificaciones en el estado del cuerpo y de los propios circuitos neuronales (Lampis, 2008-2009), por ejemplo: el miedo, la ira, la depresión o la satisfacción (Kemper, 1987, en Bericat, 2012); la satisfacción-felicidad, la aversión-miedo, la aserción-ira, la 598 decepción-tristeza y el sobresalto-sorpresa (Turner, 1999: 145, en Bericat, 2012). 2. Emociones secundarias: resultan de una combinación de las primarias, están condicionadas social y culturalmente. La culpa, la vergüenza, el amor, el resentimiento, la decepción o la nostalgia. Con base en el punto de vista de Montes (2016), para fundar una semiótica de las emociones se proponen dos premisas: a) la dimensión emocional puede ser un objeto de estudio en pleno derecho (y que como tal tiene mucho que aportarle a la reflexión semiótica y a los estudios sobre la discursividad social en general, y b) el único camino viable para abordar realmente lo emocional es considerándolo como efecto de sentido. Analizar lo pasional como efecto de sentido abrió la posibilidad de introducir en el debate la mirada de la semiótica peirceana (Fabbri, 2000: 70, en Montes, 2016). Por lo tanto, las emociones pueden pensarse como efectos de sentido manifiesto en lo corporal: biológico, fisiológico, físico y psicológico, y su producción del sentido. Para Montes, las emociones son particulares efectos del sentido producidos por los signos, entendidos no como las unidades mínimas de sentido, sino como textos, por ejemplo una performance, una teatralidad del cuerpo (Damasio, 2006: 32), una música o una imagen, producción semiótica-discursiva. Cualquier campo cognitivo que estudie las emociones, como la antropología, la psicología, la sociología coinciden con el de la semiótica: la emoción pasa por la producción del sentido en virtud de que tiene un carácter social y cultural. En cierta medida, la violencia psicológica opera tanto en el hostigador como en el hostigado, ya que el primero despliega una serie de acciones que conllevan emociones negativas, pues el solo hecho de pensar la forma y que hacer para perjudicar a la víctima, activa las sustancias químicas que pasan por el cerebro y, por tanto, modifica el cuerpo biológica y fisiológicamente. Al respecto, Damasio (2006) se refiere a “…un anidamiento de lo simple dentro de lo complejo… la maquinaria del sistema inmune y de regulación metabólica está incorporada a la maquinaria de los comportamientos del dolor y del placer” (2006: 41). 599 En la interacción laboral-social y cultural ya sea directa o indirecta, las emociones se activan en ambos polos: tanto en el del victimario como en el de la víctima y ambos de una u otra forma quedan afectados biológicofísico-psicológica-socioculturalmente, atendiendo a lo que plantea Edgar Morin (2003) en cuanto que el sujeto es un ser bio-físico-psíquico-social. Cuando la emoción emerge de un pensamiento negativo o positivo y se lleva a cabo en la acción, el cuerpo recibe estímulos neuronales que necesariamente afectan el estado del cuerpo y, por supuesto, la psique, con la emergencia de enfermedades psicosomáticas. Las emociones son fenómenos complejos que están determinadas fundamentalmente por el desarrollo conjunto de una serie de cambios fisiológicos, de conductas (no instrumentales en muchas ocasiones) y de experiencias subjetivas y evaluativas (Fridja, 1986; Cit. En Lazarus, 1991). Lazarus (1991) identifica en su teoría cognitiva-motivacional-relacional algunos de los núcleos temáticos relacionados para algunas de las emociones sobre las que existe un mayor acuerdo, como se puede observar en la Figura 4. Figura 4. Núcleos temáticos relacionados para cada emoción Ira Ofensa contra uno mismo o lo propio. Ansiedad Incertidumbre, amenaza. Culpa Por transgredir una norma moral. Vergüenza Por mostrar un defecto relacionado con ideales propios. Tristeza Pérdida irrevocable. Celos Asco Resentimiento ante la amenaza o pérdida de un afecto o favor de otro que vaya a un tercero. Rechazo hacia un objeto o idea desagradable. Felicidad Progreso razonable en la consecución de una meta. Orgullo Reacción como resultado de un logro propio vinculado al ego. Fuente: Lazarus, R.S., 1991, Emotion and adaptation. New York: Oxford University Press y Lazarus, R.S., 2001, Relational meaning and discrete emotions. En K.R. Scherer, A. Schorr y T. Johnstone (Eds.), Appraisal processes in emotion: Theory, methods, research, pp. 37-67. New York: Oxford University Press. Citado en “Procesos de Valoración y Emoción: Características, Desarrollo, Clasificación y Estado Actual”. 600 La expresión de las emociones requiere del uso de signos compartidos culturalmente, como por ejemplo: movimientos corporales, expresiones faciales, niveles cognitivos y matices del lenguaje, para así conseguir que sean comprendidos y tengan significado social. Sin embargo, en algunos casos de mobbing, tanto las acciones como el discurso pueden ser contradictorios, ejemplo de ello es cuando la informante señala: “mi jefe me decía que me apoyaba y luego me quitaba el apoyo… primero me mandaba mucho trabajo y después tres documentos sin importancia.” Las acciones y el discurso necesariamente impactan en las emociones del afectado. En este sentido, Lazarus (1991) propone cinco tipos de emociones: 1. Emociones desagradables: miedo, envidia y celos. 2. Emociones existenciales: ansiedad, vergüenza y culpa. 3. Emociones derivadas de condiciones de vida desfavorable: tristeza, depresión y esperanza. 4. Emociones derivadas de condiciones de vida favorable: felicidad, amor y orgullo. 5. Emociones de empatía: compasión y gratitud. Los procesos emocionales se desencadenan de manera automática ante estímulos externos o internos, en forma personal y difícilmente controlados por la razón. De hecho, para Jonathan Haidt “la racionalidad humana depende básicamente de una emocionalidad compleja […] la razón y la emoción deben trabajar juntas para crear una conducta inteligente, pero la emoción hace la mayor parte del trabajo” (Haidt, 2006: 28). No obstante que las expresiones emotivas sean personales, también son moldeadas y transmitidas por la familia, los grupos étnicos, las religiones y los espacios de trabajo. Fineman (1996) advierte que existen emociones prototípicas como son las de la madre, las del padre, las del jefe, las del subordinado, de la mujer o del hombre. Las emociones situacionales son las que se expresan en instituciones como: hospitales o fiestas, también en las oficinas públicas y privadas, en la escuela, entre otros espacios. Estos espacios cuando significan amargura, ansiedad, tristeza, miedo, rechazo, aversión, para quien sufrió acoso laboral en ese lugar, se significan “espacios físicos de poder”, de ahí que se les 601 considere como cronotopos, donde en un tiempo-espacio determinado se desarrollaron el acoso laboral simbólico y sutil. El concepto de cronotopo para Bajtín (1989) [literalmente espaciotiempo] es un: …término [que] se utiliza en las ciencias matemáticas y ha sido introducido y fundamentado a través de la teoría de la relatividad de Einstein. (…) lo vamos a trasladar (...) a la teoría de la literatura, casi como una metáfora (…); es importante para nosotros el hecho de que expresa el carácter indisoluble del espacio y el tiempo (el tiempo como la cuarta dimensión del espacio). Entendemos el cronotopo como una categoría de la forma y el contenido en la literatura (no nos referimos aquí a la función del cronotopo en otras esferas de la cultura (Bajtín, 1989: 237). En este trabajo, retomamos el concepto de cronotopo como una metáfora en la que el tiempo y el espacio indisolublemente significan ansiedad, miedo, tristeza, aversión para el sujeto que sufrió acoso laboral, por el recuerdo de lo que vivió en ese determinado cronotopo; en este sentido el sujeto de mobbing también se puede definir como sujeto cronotópico. Esto es, el sujeto al recordar, ver o visitar el espaciotiempo, identifica las emociones negativas y las manifiesta como dolor de estómago, nerviosismo, ansiedad, aunque ya haya pasado tiempo de haber vivido el hostigamiento laboral. El sujeto no va a experimentar una identidad socio-cultural, pero si mantiene en su memoria cultural todo aquello que le representa la negatividad. El cronotopo, sostiene Alejos (2017), se refiere a la materialización del tiempo en el espacio, en el cuerpo, y al posicionamiento del sujeto en el tiempo-espacio. “El cronotopo se constituye como un fenómeno que posiciona al individuo y lo conecta con su grupo social y su cultura”. Aunque en el caso de los sujetos acosados laboralmente, no ocurre así, sino al contrario, ellos pueden experimentar rechazo y aversión. Sobre la base de que el sujeto tiene dos mentes o un yo dividido, la mente racional y la mente emocional, la que piensa y la que siente, resulta que cuanto más intenso es el sentimiento más dominante se 602 vuelve la mente emocional y más ineficaz la mente racional, porque aunque la emoción alimenta la mente racional, ésta depura las emociones (Goleman, 2000: 27). Los sentimientos y emociones son el corazón de la experiencia humana y nos conectan con nuestras realidades (Fineman, 1996). Existen sentimientos aceptados socialmente que generan buenas relaciones, pero otros además de ocasionar conflictos en las relaciones sociales hacen daño al sujeto, por ejemplo: los celos o la envidia hacen más daño al sujeto que los siente que al sujeto que los recibe, pero además pueden ocasionar conflictos en las relaciones sociales y laborales. En el caso de mobbing, por parte de los hostigadores hay una evidente envidia y celos hacia las hostigadas, en virtud de que ellos carecen de la experiencia, de los conocimientos que ellas acumularon durante el tiempo en que se desempeñaron en sus puestos. Por su parte, los sentimientos de compasión y empatía pueden lograr un ambiente de trabajo agradable y cooperativo. En la Figura 5, se describen las respuestas emocionales negativas que reportaron las víctimas de mobbing. Estas respuestas emocionales pueden clasificarse así: a) durante el acoso, b) inmediatamente después de ser separadas de su cargo y c) a largo plazo. Figura 5. Respuestas emocionales de las víctimas de mobbing  rememoración de lo sucedido  evitación de cuanto recuerde de lo vivido  miedo extremo a vivir situaciones parecidas  tristeza y angustia vital  palpitaciones y sensación de falta de aire  insomnio y pesadillas  llanto fácil y sobresaltos  irritabilidad y agresividad  reacciones violentas ante situaciones cotidianas  indiferencia ante las personas más queridas Largo plazo Durante el acoso e inmediatamente después del despido o renuncia Fuente: Piñuel, 2005ª, en Peña, 2007. (Se propone la clasificación de largo plazo mediato e inmediato, Sánchez, 2017). 603 Emociones, sentimientos y razonamiento A la pregunta de si la emoción es lo mismo que el sentimiento, hay una serie de argumentos de varios teóricos que explican que ambos conceptos tienen marcadas diferencias, por ello no se pueden considerar como sinónimos. Fineman se hace la pregunta ¿qué se siente realizar un trabajo? Dicha interrogante no ha sido suficientemente investigada. El problema de conocer lo que se siente cuando se realiza un trabajo tiene dos dificultades; en primer lugar, en el momento de la realización de la actividad, la gente puede estar absorta en su desempeño y por tanto no reparar en sus sentimientos inmediatos. Mihaly Czikszentmihalyi (en Goleman 2000: 117); Frese et al (en Fineman, 1996: 547) argumentan que los sentimientos relacionados con el flujo de experiencias laborales absorben el ego de la gente y, en consecuencia, los libera de juicios de sí mismos sobre incapacidad de hacer un trabajo determinado. Para Goleman, “ser capaz de entrar en el así llamado flujo es el punto óptimo de la inteligencia emocional […] las emociones no sólo están contenidas y canalizadas, sino que son positivas, están estimuladas y alineadas con la tarea inmediata” (2000: 117). Existen tipos de actividades laborales que producen aburrimiento, desencanto o hastío y aquellas que producen sentimientos placenteros como las actividades estéticas que tienen un fuerte componente de creatividad, tales como: la creación musical, la danza, el diseño, la decoración, la pintura y la cerámica. Asimismo; cirujanos, programadores de cómputo, matemático, académicos, investigadores tienen fama de reportar sentimientos de profunda participación y concentración. En las organizaciones, como es el caso del que estamos hablando, hay un juego entre las emociones, los sentimientos y la racionalidad de los sujetos que laboran, porque estos no son solamente agentes racionales, sino también tienen una mente emocional, que es la principal responsable de sus decisiones personales. Las emociones constituyen un conjunto de factores determinantes en las decisiones dentro de una organización. Por esta razón, en el análisis organizacional se plantea la pregunta: ¿cuál es la relación que hay entre la racionalidad y los factores emotivos y sentimentales en la toma de decisiones? El análisis de tal relación es propuesta por Fineman (1996) en tres direcciones: 604 1. Cómo interfieren las emociones con la racionalidad. 2. Cómo el proceso emocional sirve a la racionalidad. 3. Emoción y cogniciones están empalmadas inextricablemente. Un alto nivel de incertidumbre puede provocar miedo y, a cierta intensidad, puede poner a la persona en alerta contra posibles riesgos y llevarla a ser cuidadosa, pero si el miedo es intenso paraliza al sujeto y entonces le ocasiona algún daño, como es el caso de las mujeres hostigadas. En relación con el discurso de la informante, no toma la decisión de renunciar porque queda paralizada por el miedo de no encontrar trabajo en otro lugar. La movilización estratégica de los intereses de los sujetos determina el comportamiento político de las organizaciones y no necesariamente coinciden con las metas establecidas por la organización. Para el logro de los intereses subjetivos, se desarrollan políticas informales de carácter emotivo entre los actores que, en ocasiones, son positivas, como el sentimiento de solidaridad y colaboración, pero también, y esto es lo más común, el deseo de control informal por parte de los sujetos que genera la formación de coaliciones, el descrédito del trabajo de otros, o la compra simbólica o separación de amigos. En cada negociación se establece un juego de emociones entre los actores involucrados. Al respecto la informante menciona: “[…] a una de las auxiliares la despidieron porque era mi amiga […]”. El paradigma del agente racional en las organizaciones presupone un pensamiento lógico, frío y calculador para tomar decisiones en una estructura rígida, jerárquica y en un ambiente de certidumbre. Sin embargo, el ambiente de certidumbre no siempre se cumple, pues las organizaciones se encuentran inmersas en ambientes inciertos y ante una situación de emergencia el agente racional puede fallar. René Descartes, en su obra Las pasiones del alma, hace una disertación de cómo las emociones se originan en el organismo humano de manera visceral. Para descubrir el proceso emotivo define seis pasiones primitivas: admiración, amor, odio, deseo, alegría y tristeza. Para el filósofo la influencia de las emociones en el actuar de los seres humanos se aclara en su famosa frase: cogito ergo sum (pienso luego existo). Es decir, el “pienso 605 luego existo” es equivalente a entiendo, quiero, imagino y siento, luego existo. Y si existo decido, entonces cuando lo hago, mis sentimientos, emociones, deseos, imaginaciones y pensamientos están motivando mis decisiones. La razón y la emoción no pueden estar separadas. Las emociones determinan lo que nos agrada o no y por tanto determina los fines y los medios para conseguirlo. Si no existieran las emociones no sería posible tener criterio para valorar tanto los medios como los fines. Antonio Damasio (2006) hizo estudios a pacientes que tienen dañado el cerebro en el circuito prefrontal–amígdala, y observó que su capacidad para tomar decisiones era terriblemente degradada, no obstante que su capacidad intelectual no había sufrido deterioro. Por lo tanto, concluye que los sentimientos son típicamente indispensables para las decisiones racionales. La relación entre las emociones y la racionalidad constituye una base fundamental para el análisis del comportamiento organizacional sobre la base de este complejo concepto de racionalidad y emotividad. Fineman (1996) ha encontrado que la reciente emergencia de intereses sociológicos sobre las emociones, subraya la hipótesis del acoplamiento de las emociones y la racionalidad, dado que usualmente los individuos llevan un pasado personal que implica especial énfasis en el proceso de formación social del significado (Elias, en Fineman, 1996: 551). Con base en lo anterior, en el siguiente apartado, se desarrolla el modelo semióticodiscursivo de las emociones ante el acoso laboral. Modelo semiótico-discursivo de las emociones ante el acoso laboral El acoso laboral es un fenómeno complejo donde interactúan las acciones, los saberes, las creencias en un espacio-tiempo determinado y hacen explosión las emociones, los sentimientos y la racionalidad de los sujetos involucrados. Como se puede observar en la Figura 6, todas las interacciones humanas constituyen el gran sistema. Para construir un modelo semiótico-discursivo retomamos la definición de Lotman acerca de la semiosfera, la cual “es el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis” 606 (Lotman, ([1984] 1996: 12). En dicho espacio-tiempo o cronotopo, el acoso laboral tiene por fundamento explícito separar al sujeto de su puesto de trabajo, y el fundamento implícito es la envidia. La producción del sentido tanto del hostigador como para el hostigado es la pathemización (Charaudeau, 2011), es el cronotopo [espacio-tiempo simbólico] en donde hacen explosión todas las emociones, sentimientos y racionalizaciones. En el proceso de pathemización se distinguen dos tipos de ethos aristotélicos: a) Ethos objetivo que da cuenta de las costumbres, preferencias, deseos, las formas de las pasiones; por ejemplo, cuando se exacerba la nacionalidad, el sexo, la edad, ser joven es mejor que ser viejo; entre otros aspectos; y b) Ethos subjetivo que se refiere a los hábitos, actitudes, por ejemplo: ser avaro, colérico, valiente, chismoso, envidioso, justo, simpático. En la relación de ambos ethos, emerge el pathos que para Charaudeau (2011) representa las emociones y, específicamente en el acoso laboral, se produce una pathemización de doble entrada: el hostigador, quien a través de sus acciones genera en el hostigado una serie de emociones negativas que se traducen en enfermedades psicosomáticas como: estrés, desgano, sueño, migrañas, problemas gástricos, dolor de estómago, colitis, derrame de adrenalina, crisis asmáticas, formación de hernias hiatales, diabetes, presión alta, baja autoestima, miedo, terror, odio, resentimiento, delirio de persecución y toda clase de enfermedades psicosomáticas. El sujeto hostigado una vez que se ha separado del cronotopo de violencia simbólica deberá llevar una terapia psicológica para recobrar su autoestima y equilibrar sus emociones, lo cual conlleva el gasto económico, considerada otra violencia. En este gran sistema, se incluyen también, las prácticas semióticodiscursivas que dan cuenta de los léxicos de acoso laboral así como de la tópica de las acciones que los sujetos colocados en ambos polos del proceso del hostigamiento les dan sentido, siempre negativo. Las emociones se apropian de los cuerpos de los sujetos que se hallan dentro del conflicto. El cuerpo del perpetrador se identifica por la forma de caminar, de mirar, de hablar, de dirigirse a los demás de una forma muy segura. Mientras que el cuerpo del perpetrado se observa minimizado, frágil, devaluado, en suma un cuerpo enfermo. 607 Figura 6. Modelo semiótico-discursivo de las emociones ante el acoso laboral Fuente: Elaboración propia con base en “Hacia un modelo semióticodiscursivo para la comunicación participativa de desarrollo el caso del módulo de validación tecnológica” Sánchez & Cortés (2012). A MANERA DE CIERRE Para estudiar las emociones y los sentimientos humanos resulta interesante hacerlo desde su complejidad. Siguiendo a Antonio Damasio (2006), las emociones responden a un principio de anidamiento que va de lo simple a lo complejo. Por ejemplo, el filósofo propone mirar el comportamiento de emociones y de sentimientos como si fuera un árbol, donde en la parte inferior del tronco se colocan las respuestas inmunes, los reflejos básicos y la regulación metabólica. En el siguiente segmento, de donde nace la bifurcación de troncos, se ubican los comportamientos de dolor y placer. En las ramificaciones hacia arriba encontramos la 608 manifestación de instintos y motivaciones. En el inicio del follaje se hallan las emociones y en el follaje esplendoroso los sentimientos, los cuales sostienen un nivel de regulación homeostática. Las emociones se expresan en el teatro del cuerpo y de la cara, y los sentimientos en el teatro de la mente, dice Damasio (2006). A partir del principio de anidamiento, el sujeto victimario del hostigamiento laboral, al percibir la emoción negativa mediante acciones y argumentos de hecho, despliega una serie de moléculas químicas que van a impactar en su organismo, el flujo de sangre corre vertiginosamente por todo el cuerpo y logra el derrame de adrenalina a causa del miedo. Los jugos gástricos, al ser ácidos, provocan una serie de movimientos internos que pueden causar las enfermedades. La emoción visible como el miedo es sumamente poderosa, porque dicha emoción provoca la desestabilización biológica y química de la víctima de hostigamiento laboral. Se anidan las expresiones biológicas-fisiológicas —el miedo exacerbado hace que la víctima no controle esfínteres, por ejemplo en el caso de un asalto a mano armada; o derrame continuamente adrenalina— con las psicológicas. De ahí que las emociones cuando pasan por el proceso de producción de sentido, el sujeto ha aprendido que determinadas emociones negativas le producen sentido semiótico-discursivo. Los sentimientos “…no son sólo simples conglomerados de emociones. Son emociones ordenadas, narradas y orientadas. En tanto terceridades, son instrumentos sociales de incalculable valor para fijar (o intentar fijar) a las emociones” (Montes, 2016). De ahí que el principio de anidamiento sea complejo porque ante el hostigamiento laboral, el cuerpo, el cerebro y la mente de la víctima van a desplegar sustancias químicas que impactan tanto para la vida biológica como para la psicológica del sujeto hostigado. En ese proceso de producción de sentido, las emociones se ubican en el gran sistema, en la semiosfera de la violencia laboral y, por tanto, la víctima puede padecer enfermedades psicosomáticas, desde la más sencilla hasta la más grave. 609 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Alejos. J. (2017). Íikin y k’eex. 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Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo. oa?id=81802905 611 PUBLICIDAD DE BEBIDAS ALCOHÓLICAS: IMAGINARIO, ARGUMENTACIÓN EMOCIONAL Y PERSUASIÓN Jorge Cantú Sánchez Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey jorgecantudg@gmail.com Resumen: La Organización Mundial de la Salud (OMS, 2010) considera una epidemia mundial el consumo excesivo de alcohol; la publicidad y sus diversas técnicas de mercadeo son factores que contribuyen a diseminarla. La presente investigación, tiene como objetivo el explorar de qué modo la publicidad de bebidas alcohólicas emplea argumentos emocionales y cuáles son los imaginarios que buscan instituir. Para ello, se analizó el contexto semiótico-discursivo de tres anuncios de bebidas alcohólicas, empleando tres métodos de investigación para la comunicación visual: la Argumentación pictórica de Kjeldsen, la Argumentación visual recurriendo a la Lógica natural de Grize y, por último, la Semiótica social visual de Kress y van Leeuwen. En dichas publicidades, se analizan los diversos argumentos emocionales que contribuyen a instituir un imaginario nocivo para la salud de los consumidores, así como los mecanismos de persuasión, cuyo principal objetivo es incrementar el consumo de alcohol. Los resultados obtenidos contribuyen a respaldar la advertencia emitida por la OMS, la cual relaciona la publicidad de bebidas alcohólicas con problemas de salud pública. Palabras clave: Publicidad de bebidas alcohólicas, Imaginario, Emociones en la publicidad, Semiótica visual, Comunicación visual. Abstract: The World Health Organization (WHO, 2010) considers a global epidemic the excessive consumption of alcohol; Advertising and its various marketing techniques are factors that contribute to its dissemination. The objective of the present investigation is to explore how advertising of alcoholic beverages uses emotional arguments and which are the imaginaries that they seek to institute. To this end, the semiotic-discursive context of three advertisements for alcoholic beverages was analyzed, using three research methods for visual communication: Kjeldsen’s Pictorial Argumentation, Visual Argumentation using Grize’s Natural Logic and, finally, Semiotics Social Vision of Kress and van Leeuwen. In these advertisements, we analyze the various emotional arguments that contribute to instituting a harmful image for the health of consumers, as well as persuasion mechanisms, whose main objective is to increase alcohol consumption. The results obtained support the warning issued by the WHO, which links the advertising of alcoholic beverages with public health problems. Keywords: Advertising of alcoholic beverages, Imaginary, Emotions in advertising, Visual semiotics, Visual communication. 613 INTRODUCCIÓN “Todo con medida”. Esta es la frase que por ley debe estar presente en toda la publicidad de bebidas alcohólicas en México. Hacer caso omiso a dicha advertencia puede tener repercusiones negativas en la salud de los consumidores. La Organización Mundial de la Salud en su texto, El alcohol: Un producto de consumo no ordinario (2010), indica que entre más alcohol consume una sociedad, ésta se enfrenta a un mayor número de problemas. En cuestión de salud pública, establece que el consumo excesivo de alcohol es considerado una epidemia, ya que es una de las principales causas de muerte y discapacidad en diversas zonas del mundo. En la región de las Américas, durante el 2015, las cinco principales causas de muerte entre los jóvenes y adultos jóvenes de 15 a 29 años de edad, según cifras oficiales (WHO, 2017), son: agresiones físicas, siniestros viales, suicidios, abuso de drogas y, el último de este top 5, es el virus de inmunodeficiencia humana (VIH/SIDA). Al comparar los datos previos con los datos obtenidos en México del 2011 (CONAPRA, 2013), se puede observar una enorme similitud. En estas cinco principales causas de muerte, entre los 15 y 29 años, se ha identificado que el consumo excesivo de alcohol es un factor que está presente, más no es el único. Para las agresiones físicas, la OMS (2006: 2) publica que, “en todas las culturas se identifica una estrecha relación entre alcohol y violencia”. En México, aproximadamente el 70% de los siniestros viales con fatalidad son causados por conducir en estado de ebriedad (CONADIC, 2010). A su vez, Kaplan et al. (2013) concluyen que, tanto en hombres como en mujeres, la intoxicación de alcohol está relacionada con el suicidio. Por último, el Instituto Nacional sobre Abuso de Alcohol y Alcoholismo (2002) de EE.UU. establece que personas con un patrón de consumo de alcohol alto son más propensas de contraer VIH, debido a que practican con mayor frecuencia conductas sexuales que las ponen en riesgo, ejemplo de ello es tener relaciones sexuales sin protección, misma conducta que se da frecuentemente entre personas que ya son portadoras del virus y presentan patrones de consumo elevado de alcohol. 614 Dado que el marketing y la publicidad son considerados por la OMS como uno de los principales factores ambientales relacionados con un consumo excesivo del alcohol, los académicos de la salud pública se han dado a la tarea de indagar cuales son los diversos aspectos que influyen en que una persona consuma bebidas alcohólicas de forma excesiva y practique conductas que ponen en riesgo su salud física y mental. Cherrington, Chamberlain y Grixti (2006) identifican que en el campo de la investigación de la publicidad de alcohol predomina un enfoque positivista, por lo cual sugieren complementarlo con aproximaciones culturalistas. Por lo tanto, el objetivo de este artículo es abordar dicha problemática desde la transdisciplina, para explorar de qué manera el discurso publicitario de bebidas alcohólicas emplea argumentos emocionales y cuál es el imaginario que podría contribuir a instituir; actividad a la cual, en conjunto con las estrategias de marketing, se destinan anualmente más de un billón de dólares (Institute of Alcohol Studies, 2013). El texto se distribuye en un marco referencial que aborda los conceptos relacionados a la institución de un imaginario, el uso de las emociones en la publicidad, datos generales sobre el uso de internet y la creciente inversión en publicidad de bebidas alcohólicas. Al haber ubicado la problemática en un contexto cultural, ésta se explora desde un enfoque transdisciplinario para lo cual se han elegido tres rutas analíticas. En primer lugar, se retoma la Lógica natural de Grize para analizar un anuncio publicitario; después se utilizan las propuestas de la Argumentación pictórica de Kjeldsen; y para finalizar, se recurre a la Semiótica social visual de Kress y van Leeuwen. Para concluir, se integran los resultados de dichas metodologías y teorías utilizadas, y se desarrolla el posible imaginario que los tres anuncios contribuyen a instituir. LA PUBLICIDAD Y LA CULTURA DE CONSUMO Está claro que el sujeto no es un contraste entre positivo o negativo, racional o emocional, usuario o consumidor, sino que supone relaciones recursivas contradictorias. Al realizar un análisis teórico para identificar el degradado de la gama de grises entre lo emocional y lo racional de la cultura actual, hemos identificado que existe una tendencia evidente 615 en el discurso publicitario contemporáneo para promover el consumo: utilizar más argumentos emocionales que racionales, implicando que lo emocional es un soporte fundamental de la persuasión. Lipovestsky (2007: 173) desarrolla el concepto de un turboconsumidor dentro de la sociedad hiperconsumista, en la cual “el estadío ‘primitivo’ o conductista de la publicidad se ha agotado, en la actualidad presenciamos un momento irónico, reflexivo, emocional”. A su vez, Baudrillard (1994) identifica al hipermercado como futuro modelo de las relaciones sociales, por lo cual la publicidad diseña lo social. Aunado a lo anterior, Habermas (1991) concluye que hemos regresado a una especie de refeudalización de la esfera pública debido al predominio de argumentos emocionales; el rol de la prensa y publicaciones periódicas pasó de ser el medio de argumentos crítico-racionales a la difusión de discusiones financiadas por publicidad con argumentos comerciales. El texto de Cornelius Castoriadis (2005) puede contribuir a profundizar en el contexto histórico-socio-cultural descrito por los autores citados en el párrafo anterior. Para ello, desarrolla una serie de conceptos con el fin de describir cómo a través de los signos y sus significados, una sociedad y su imaginario se van instituyendo. Establece que el lenguaje y sus significados no son estáticos, ya que están en constante transformación y, por lo tanto, las significaciones del lenguaje no son determinadas, más bien son indefinidamente determinables. A esta galaxia de innumerables combinaciones de representaciones y significados, el autor la denomina magma. La limitación de las significaciones causa que surja una significación central que reorganiza, reacomoda y reforma las significaciones sociales previas, de tal manera que las altera y condiciona la constitución del sistema. Esta alteración de la totalidad del magma considera a su vez la transformación de actividades y valores, incluyendo a los sujetos y objetos. Se puede mencionar que la significación central, es la que permite visualizar constelaciones en la galaxia de posibles significados. Castoriadis destaca como ejemplo de significaciones centrales a Dios y a lo económico, ya que no son una significación de algo, no poseen un referente, instituyen el modo de ser de los objetos y sujetos que se 616 relacionan a éstos, y a su vez condicionan y orientan el quehacer social y las representaciones. Este mundo de significaciones centrales es lo que mantiene junta a una sociedad. En otras palabras, al instituir un mundo de significaciones se instituye una sociedad. El autor reconoce que actualmente en el mundo occidental, el lugar de Dios como la significación central, ha sido reemplazado por lo económico, con ello se ha transformado el magma de significaciones porque los signos y sus significados están determinados por el orden económico. De esta forma, diversos teóricos concuerdan en la prevalencia de la cultura de consumo a nivel global. Entre ellos, Lipovetsky apunta que “La idea de sociedad de consumo parece hoy algo evidente y se presenta como una de las figuras más emblemáticas del orden económico y de la vida cotidiana de las sociedades actuales” (2007: 19). A su vez, Bauman (2007) considera que las tres principales características de la cultura actual son: el individuo transformado en mercancía, la promesa de una vida feliz a través del consumo y el síndrome consumista. Este análisis ayuda a clarificar la dimensión de la significación central económica/comercial propuesta por Castoriadis. El reordenamiento de los signos y significados, presentes en los magmas con base en esta significación central económica/comercial, afecta inclusive a la forma en que el sujeto se instituye. Schor (2007) menciona que en la época actual, el consumidor es un agente que construye su identidad, pero a través de las opciones ofrecidas por el mercado de consumo, es limitado a su valor económico, por lo que “es prácticamente imposible construir una identidad fuera del mercado de consumo” (2007: 25). En concordancia con el proceso para la construcción de la identidad del sujeto en una cultura de consumo, Lipovetsky (2007) presenta la paradoja del hiperconsumidor, al indicar que éste posee la habilidad para afirmarse como agente que aprovecha todas las opciones ofrecidas por el mercado, pero por otro lado estas opciones y estilos de vida a elegir son dependientes del sistema comercial. Para lograr instituir la cultura de consumo actual, la publicidad ha jugado un rol fundamental, como lo establece Williamson (2002: 11): “los anuncios son uno de los factores culturales más importantes que moldean y reflejan nuestra vida actual”. A su vez, Sut Jhally y James 617 Twitchel, al ser entrevistados por McClaren (1999), consideran que la publicidad es el centro de la creación de sentidos en nuestra cultura, el principal narrador que nos informa sobre los objetos, logrando vincular el mundo material con el mundo simbólico y cultural. A partir de los conceptos desarrollados por Castoriadis, se presenta la posibilidad de analizar la publicidad como la materialización de las significaciones imaginarias de la sociedad, como principal herramienta para la institución del magma de las significaciones con referente comercial. La publicidad es entonces un instrumento de difusión, ligado directamente a la significación central económica/comercial. En la cultura de consumo actual, los diversos signos lingüísticos y visuales que conforman un texto publicitario generan diversos significados e imaginarios, que se complementan con los receptores consumidores. Esta relación entre el signo intencional en el ambiente y la interpretación del significado de este signo a partir del imaginario del sujeto, forma parte del proceso cíclico clave para instituir la propia sociedad. La investigación de Leiss, Kline y Jhally (1997) identifica las tendencias de la publicidad en la prensa impresa a lo largo del siglo XX, al emplear una metodología mixta entre análisis de contenido y semiótica, concluyen que a grandes rasgos, a lo largo de este periodo de tiempo, la publicidad modifico sus argumentos. Pasando de un discurso utilitario, en el cual se destaca la funcionalidad por la cual se adquiere cierto producto, a identificarlo con emociones humanas involucradas en las relaciones sociales entre sujetos, tales como amor, orgullo, pertenencia o amistad. Relacionar a los productos con emociones humanas es una técnica publicitaria utilizada con frecuencia, ya que en la actualidad existen muy pocas marcas que sean realmente únicas en el mercado, y contribuye a incrementar la probabilidad de una venta exitosa. Debido a ello Burtenshaw (2007) comenta que John Bartle, Director General de Bartle Bogle Hegarty, desarrolla la proposición de venta emocional (Emotional Selling Proposition, ESP), estableciendo una conexión personal entre el receptor y la marca. Considerando lo anterior, es fácil de identificar las estrategias publicitarias que estimulan una respuesta emocional como humor, 618 temor, deseo o patriotismo. Inclusive, podemos observar que los grupos de servicios, y varios productos recurren con mayor frecuencia a ciertas emociones. Productos de moda o fragancias, se asocian con la atracción sexual y el orgullo; las aseguradoras se relacionan con el temor a la pérdida material o con el afecto hacia la familia; los productos deportivos con la perseverancia, el esfuerzo y la autorrealización (Stewart, Morris & Grover, 2007). Debido a los diversos usos del concepto de emoción, es necesario revisar algunas propuestas teórico-metodológicas. Hawkins, Best y Coney (2004) proponen que la experiencia emocional se asocia con cambios fisiológicos, pensamientos cognitivos, conductas y sentimientos subjetivos. Los cambios fisiológicos asociados a las emociones pueden ser la dilatación de la pupila, aceleración de los latidos del corazón y respiración agitada. Generalmente, una emoción produce una idea o pensamiento y de igual manera, un pensamiento puede provocar una emoción, inclusive limitando la capacidad para pensar de manera racional. A su vez, las emociones se pueden relacionar con conductas específicas: por ejemplo, el temor provoca querer huir, la tristeza genera llanto y el enojo incita la violencia. Las emociones mencionadas anteriormente, además de la felicidad, sorpresa, repulsión, aceptación y expectación, son consideradas básicas debido a que son producto de la evolución psicobiológica (Plutchik, 1982) y, por lo tanto, estimulan una reacción muy similar en cualquier ser humano independientemente de su cultura. Con el objetivo de sintetizar las dos principales perspectivas sobre el origen de la emociones, universales o constructo social, Prinz (2004) establece que sí hay emociones básicas; sin embargo los signos en el ambiente que incitan dichas emociones y la intensidad de los efectos físicos que producen son producto del entorno cultural. Retomando su uso comercial, un consumidor por lo general busca un producto que despierte una emoción. De esta manera, signos culturales como películas, libros, música o parques de diversión son productos que ofrecen generar una respuesta emocional como su principal atractivo. Además, los publicistas y mercadólogos relacionan sus productos o servicios como medio para prevenir o aminorar emociones negativas. Por ejemplo, la comida y bebidas son consumidas para satisfacer una 619 necesidad biológica, pero además, para incrementar la felicidad y, por lo tanto, reducir el estrés. Hawkins, Best y Coney (2004) sugieren que un anuncio que logra provocar una respuesta emocional obtiene diversos beneficios, entre ellos: mayor capacidad para atraer y mantener la atención del receptor, es analizado detalladamente, aumenta el gusto por el anuncio, es recordado y, a través de una continua exposición, “puede incrementar la preferencia hacia la marca por medio del condicionamiento clásico” (2004: 375). Por lo tanto, la publicidad que logra detonar una respuesta emocional es más probable que logre persuadir al receptor para atender su mensaje comercial. Además de establecer estas relaciones emocionales entre el receptor y la marca/producto, las imágenes presentes en los anuncios indican posiciones subjetivas y modelos de identificación, por lo cual Kellner (1995) plantea que “la publicidad es un mecanismo de socialización y un gestor de las demandas del consumidor” (1995: 248). El sujeto construye su identidad a partir de la oferta comercial existente, ya que los anuncios venden un estilo de vida e identidades socialmente deseables, creando un constructo simbólico al relacionar estos deseos con el producto que anuncian. Además, desde una perspectiva cognitiva, Bandura (2001:271) menciona que “una gran medida de la construcción social de la realidad y que le da forma a la conciencia pública ocurre a través de la aculturación electrónica”. Con ello, entre más recurren los seres humanos a un ambiente simbólico, el impacto social de éste será mayor. Actualmente, el Internet es considerado el ambiente electrónico en el cual los jóvenes mexicanos pasan la mayor parte del tiempo. Durante el 2015 (INEGI, 2016), más del 83% de mexicanos entre los 12 y 24 años y el 70% entre los 25 a 44 años, usan internet, del total de internautas el 93% está registrado en una red social. A su vez, la AMIPCI concluye que en México, el tiempo diario de conexión es de más de 6 horas, mostrando que el número de usuarios y el tiempo que pasan en este ambiente digital continúan en aumento. Además, durante los últimos años, la publicidad en Internet se ha disparado, en México entre el 2014 y 2015 incrementó un 36% con 620 un total de 14, 936 millones de pesos, obteniendo el 20% del total de la inversión de publicidad en medios (PricewaterhouseCoopers, 2016). En el 2015, en EE.UU se alcanzó un total de más de 59 mil millones de dólares por publicidad en Internet, de éstos Google obtuvo 30 mil millones de dólares y Facebook 8 mil millones de dólares (Gjorgievska, 2016). Sin duda, el principal ingreso de ambas compañías es la venta de publicidad con más del 90% (Richter, 2015). Similar al precedente de las industrias de la comunicación como el periódico, radio y televisión en el siglo pasado, ahora Google y Facebook más que vender un servicio de búsqueda y una red social para comunicarse con amigos y familiares, su principal producto de venta son las audiencias, siendo éstas las que generan el contenido en las redes sociales, permitiendo aminorar el costo de producción. Específicamente sobre el gasto en publicidad por parte de marcas de alcohol en Facebook, Nicholls (2012) identifica que en el 2011 Bacardí anunció que iba a redirigir el 90% de su gasto en presencia digital a Facebook; en el mismo año Diageo declaró que tendría una colaboración multimillonaria con dicha plataforma, ya que sus usuarios pasaron de 3 a 12 millones en el año anterior, además de destacar que cinco marcas de bebidas alcohólicas pertenecientes a Diageo incrementaron sus ventas en más del 20%, debido a sus actividades en Facebook (Diageo, 2011). ANÁLISIS DEL DISCURSIVO CORPUS VISUAL-SEMIÓTICO- Como ya se mencionó, la publicidad ha pasado de ser un discurso utilitario en el cual se destacan las razones funcionales por las que uno debe adquirir cierto producto, a un discurso en el cual se busca identificar el producto con las emociones humanas (Leiss, Kline y Jhally, 1997). Por lo tanto, para identificar si es posible aportar datos que respalden la tesis de los autores previamente citados, y analizar de qué manera la publicidad de alcohol utiliza argumentos emocionales, así como cuál es el imaginario que pudieran instituir, se emplean tres técnicas para el análisis de publicidad. Se describe la primera técnica de investigación y enseguida se presentarán los resultados obtenidos al haberla empleado, procediendo de igual manera con las dos metodologías restantes. 621 La argumentación: Lógica natural de Grize La primera metodología que se utiliza para analizar los argumentos que conforman un texto publicitario es la Lógica Natural desarrollada por Grize (1982) y la Escuela de Neuchatel, la cual es llevada al campo de la argumentación visual por Haidar (2013). Dicha metodología es sintetizada por Haidar (1994, 2002, 2016) y Rodríguez (1999), quienes exponen una serie de operaciones de la esquematización argumentativa. La primera se denomina operación de los objetos y está constituida por el anclaje, la designación/simbolización, los ingredientes, el dominio/delimitación, y las externas a los objetos que introduce nuevos objetos de discurso a partir de enunciados y de una estructura predicativa. La segunda identificada como la operación de determinación está compuesta por la asignación de propiedades y la identificación de relaciones. La tercera se llama operación de justificación e integra la deducción, la inducción, la analogía, y la explicación. En cuarto lugar se ubican las operaciones de coherencia y cohesión que identifica la recurrencia de los objetos y los procedimientos de orden. La quinta es la operación de modalización que consiste en la representación de sí mismo, del interlocutor, y de la imagen del tema. Por último, se encuentran las estrategias argumentativas, entre ellas están los argumentos por autoridad, las preguntas retóricas y el razonamiento por eliminación. Para contextualizar el entorno de producción y recepción en el cual se emiten los argumentos publicitarios, es de utilidad recurrir a las materialidades semiótico-discursivas identificadas por Haidar (2002), las cuales permiten abarcar un contexto más amplio para el análisis de los argumentos visuales utilizados en un anuncio de la cerveza Corona en Facebook. Debido a la naturaleza implícita, que considera la función principal de un anuncio, se seleccionan las materialidades semióticodiscursivas de la ideología y la del simulacro para realizar el análisis de la argumentación publicitaria. Para abordar la materialidad de la ideología, retomamos la definición de van Dijk sobre este concepto, “creencias fundamentales que subyacen en las representaciones sociales compartidas por tipos específicos de grupos sociales” (2005: 15). A su vez, Thompson (1990) considera 622 que el estudio de la ideología busca investigar la forma en que se crea el significado y se difunde a través de imágenes y textos. Además, el autor analiza cómo las formas simbólicas cotidianas son utilizadas para establecer y mantener relaciones de dominación; de esta manera, debido a su capacidad para transmitir formas simbólicas a millones de personas, los medios masivos logran que el fenómeno ideológico sea masivo. Aunado a lo anterior, considerando un contexto histórico sociocultural, Baudrillard (1994) y Lipovetsky (2006) nos posicionan en una era hiperconsumista en la cual, el consumo de mercancías es la significación central de la cultura actual. Para el Grupo MARCUSE (2006), la publicidad en todo su conjunto es la propaganda del sistema industrial, a su vez Baudrillard (1994) apunta que la convergencia entre propaganda y publicidad define nuestra sociedad. En la materialidad semiótico-discursiva del simulacro, los signos sirven para mentir (Haidar, 2002). Esta segunda materialidad semióticodiscursiva por analizar, es de importancia ya que una de las figuras retóricas utilizadas con mayor frecuencia en la publicidad es la hipérbole, que da paso fácilmente al simulacro. Para profundizar sobre esta materialidad semiótico-discursiva, se recurre al texto de Baudrillard (1994), Simulacra and Simulation, donde propone que se ha entrado en la era de la simulación que elimina todos los referentes, con lo cual ha surgido un nuevo sistema de signos que han remplazado lo real: es la hiperrealidad, que sustituye la representación por la simulación. Para llevar a cabo este simulacro se requiere de la imagen, la cual es descrita por Baudrillard con fases sucesivas: • • • • es la reflexión de una realidad profunda; enmascara y desnaturaliza una realidad profunda; enmascara la ausencia de una realidad profunda; no posee una relación con ninguna realidad: es su propio y puro simulacro (1994: 6). La simulación de la re-semblanza de lo real nos posiciona en lo hiperreal, y para enmascarar esta hiperrealidad debe existir una simulación 623 de tercer orden, ejemplo de ello es Disneylandia que se posiciona como lo ficticio permitiendo que lo hiperreal sea considerado real. En la presente era hiperreal, Baudrillard considera que la publicidad es el triunfo de la forma superficial que se apodera de todas las formas de expresión, culturales y de lenguajes determinados, ya que posee la habilidad para lograrlo, debido a que carece de profundidad. Su verdadera fuerza yace en su habilidad para diseñar y configurar lo social. Para el análisis, articulamos la propuesta de Grize, sobre las esquematizaciones de la lógica natural y la propuesta de las materialidades semiótico-discursivas de la ideología y del simulacro. El texto publicitario fue seleccionado del perfil oficial en la plataforma de la Cerveza Corona, debido a que ha generado una gran cantidad de interacciones. Dicha publicación se realizó en formato de video, sin embargo, debido a que sólo utiliza un ligero movimiento de cámara, ésta será analizada cómo una imagen estática. El texto publicitario de Corona (Figura 1) contiene diversas operaciones de esquematización argumentativa. La más evidente es la operación de coherencia y cohesión a través de la recurrencia, ya que Rodríguez menciona “El mismo objeto-tema recurre una y otra vez para asegurar la coherencia discursivo-argumentativa” (1999: 302). Esto es claro debido a diversas razones: a) la primera considera la repetición, al estar presente la palabra Corona en siete ocasiones, en conjunto con cuatro imágenes de coronas; b) la segunda se basa en la composición visual al ser el punto focal de la imagen; c) la tercera emplea recursos de las dos anteriores, al repetir la palabra en una dimensión mucho mayor al resto del texto y, d) por último, la publicación comienza y finaliza la lectura con la palabra Corona. Al haber identificado las operaciones de la esquematización argumentativa propuestas por la Escuela de Neuchatel es posible hacer un análisis más amplio al integrar al estudio las materialidades semióticodiscursivas. 624 Figuara 1: Publicidad de cerveza Corona en Facebook Esta publicación en Facebook es un anuncio, y por lo tanto, según lo analizado previamente, promueve una ideología hiperconsumista. Al situar la operación de coherencia y cohesión dentro del análisis de la materialidad ideológica, se puede identificar que recurrir constantemente al nombre de la marca es una técnica de branding, cuya finalidad es posicionar la marca en el top of mind del receptor para que en el momento que este se encuentre en una situación de decisión de compra, elija consumir dicha marca. A su vez, en esta publicidad el simulacro es evidente en el texto visual ya que la posición de la cámara en contrapicada nos posiciona como inferiores al producto promocionado, y exagera sus dimensiones, con un uso significativo de la hipérbole. Otro aspecto importante a analizar es la medida de 473 ml. como la cantidad de alcohol perfecta a consumir. El mensaje preventivo presente en la misma imagen ‘Todo con medida’, invierte el sentido y pasa a fomentar el hiperconsumo, al rebasar 625 la cantidad de consumo diario de cerveza de 355 ml., propuesto por la OMS (2010). Argumentación pictórica de Kjeldsen A diferencia del análisis anterior que se enfocó en las operaciones discursivas de la esquematización, se recurre a la metodología desarrollada por Jens E. Kjeldsen, la cual se enfoca en identificar los argumentos utilizados en las imágenes publicitarias. La argumentación pictórica o pictorial argumentation de Kjeldsen (2012) “se caracteriza por un proceso entimemático en el cual las imágenes funcionan como señales que evocan los significados previstos, premisas y líneas de razonamiento” (2012: 240). A diferencia de los discursos, las imágenes poseen la posibilidad de comunicar simultáneamente, principalmente a través de íconos y de índices. Por lo tanto, poseen una cualidad retórica que les permite crear proposiciones y argumentos, en conjunto con una estética e inmediatez óptica. Kjeldsen establece que las imágenes tienen cuatro cualidades retóricas. La primera de ellas es la presencia o evidentia, debido a que las fotografías presentan de manera directa los eventos a la audiencia o receptor, sin la necesidad de describir una situación a través del texto. La segunda cualidad retórica de las imágenes es el realismo que comunican, ya que son una representación de la realidad misma, en cuestiones semióticas son íconos e índices a la vez, facilitando una documentación indicial. La tercera cualidad es la inmediatez de la percepción, ya que una imagen es comprendida inmediatamente en contraste con escuchar o leer, que implica mayor tiempo. Por último, la cuarta cualidad retórica es debido a la capacidad de condensación semántica de la imagen, esta puede ser racional y emocional al mismo tiempo, al igual que comunicar muchas ideas en una sola imagen. En conjunto con las cualidades mencionadas previamente, un anuncio a través de sus imágenes logra facilitar la construcción de un argumento utilizando figuras retóricas como la metáfora, la elipsis y la metonimia, entre otras. Para lograr que el receptor reconstruya el argumento, se debe considerar el contexto y las figuras retóricas. Para que las imágenes logren producir un argumento, el receptor debe de tener conocimiento 626 de la situación o contexto, al contar con esa información logrará reconstruir el argumento, por lo tanto, la foto o anuncio deben tener las señales adecuadas que faciliten esa reconstrucción. La imagen debe acceder a pretensiones y justificaciones ya existentes en el receptor, toda la publicidad comparte la misma pretensión o propuesta, comprar lo anunciado, por lo tanto, a la pretensión máxima Kjeldesen la denomina la pretensión final, así al conocer el contexto y la pretensión final se puede reconstruir el argumento identificando sus premisas. La reconstrucción de las figuras retóricas ayuda a guiar al receptor hacia la interpretación intencionada por parte del emisor. Así, en una circunstancia hermenéutica de publicidad, las figuras retóricas controlan la interpretación de un argumento planteado de forma innovadora y creativa. Los tropos ofrecen un patrón de interpretación de la imagen al mostrar premisas que apoyan una tesis o pretensión. Kjeldesen (2012: 244) resalta la importancia de la imagen como figura retórica al mencionar que “son potencialmente más eficientes que palabras ya que realmente nos muestran aquello que las palabras solo pueden decirnos”. Por lo tanto, Kjeldesen (2012: 242) aclara que un anuncio es un argumento debido a que la publicidad da razones para comprar un producto y especifica que “la habilidad de argumentar a través de imágenes no necesariamente asegura que los argumentos sean buenos, válidos o convincentes”. Para ejemplificar la metodología descrita, se analiza un anuncio de revista de la marca de vodka Absolut (Figura 2), y se destaca que la imagen es una fotografía que representa un escenario típico de la rutina diaria. En primer plano, cepillos de dientes en un vaso y en el fondo la textura de azulejos con destellos de luz natural. En la parte inferior del anuncio se encuentra el copy, ABSOLUTE MORNING (Absoluta mañana), con tipografía bold, sans-serif y en mayúsculas. El texto publicitario a través de lo que menciona y el uso de la tipografía institucional contribuyen a anclar el tema de la fotografía, sin embargo, también es importante mencionar que el conocimiento previo de la campaña de Absolut facilita la comprensión del mensaje publicitario. En este ejemplo, al igual que en muchos otros de los anuncios que conforman la campaña publicitaria, se recurre a la figura retórica de elipsis. Por lo tanto, al codificar el mensaje 627 y recurrir a las figuras retóricas, se logra comunicarlo de manera original e innovadora, consiguiendo mayor impacto y atención en el receptor. Una escena tan cotidiana como los cepillos de dientes, son acomodados y modificados sutilmente con un software de edición de imágenes para connotar de manera muy breve y directa la silueta del envase del vodka anunciado. Pretensión 2: Desea tomar vodka Absolut. Dato 2: Es tal tu antojo que visualizas la botella en todos lados. Justificación 2: Al consumir Absolut desde temprana hora evitar visualizar la botella en todos lados. Pretensión 3: Convierte a vodka Absolut en parte de tu rutina diaria. Dato 3: Comienza el día tomando Absolut. Justificación 3: Consumir Absolut es tan necesario como lavarte los dientes. En términos generales la campaña publicitaria de Absolut recurre a la figura retórica de elipsis y de la metonimia para presentar a la marca a través de su envase como omnipresente. El packaging es un elemento básico del branding, por lo tanto, al sugerir el contorno de la botella de Absolut en diversos contextos, se asocia a todos ellos con el consumo de su producto. En primera instancia, el anuncio puede parecer una solución creativa e inofensiva, pero al realizar un análisis profundo de los argumentos visuales que conforman este texto publicitario, se vuelve evidente que dichos argumentos promueven un consumo excesivo de alcohol al asociarlo con una rutina diaria por la mañana. Semiótica social visual de Kress y van Leeuwen Figura 2: Anuncio de vodka Absolut para internet y revista Fuente: http://www.morancreativo.com/blog/publicidad-deabsolut-vodka-100-ejemplos-de-creatividad-de-alta-.html Una vez analizada la imagen, e identificada la figura retórica que contribuye a la interpretación del mensaje, Kjeldesen recurre al modelo de Toulmin (2003) para reconstruir los argumentos utilizados: Pretensión final 1: Compra vodka Absolut. Dato 1: Imaginas la botella de Absolut hasta en el baño. Justificación 1: Piensas en Absolut en todo momento. 628 Kress y van Leeuwen (2006) desarrollan el análisis de la imagen basado en la semiótica social, llamada semiótica social visual. Ésta no considera la publicidad como un acto creativo aislado, sino que analiza el proceso en un contexto social y la manera en que se crea el significado entre el productor y el observador, reflejando valores, actitudes, y creencias socioculturales y políticas. Dichos autores, consideran que una imagen puede actuar desde tres diferentes funciones meta-semióticas: a) la Meta-función Ideacional; b) la Meta-función Interpersonal, y c) la Meta-función Textual. La Meta-función Ideacional analiza a las personas, lugares y objetos dentro de una imagen. La Meta-función Interpersonal examina la manera en que el emisor atrae a los observadores hacia la imagen. La Meta-función 629 Textual se relaciona a la sintaxis visual, similar a la sintaxis del lenguaje, es decir, una serie de reglas que permiten que los signos sean ordenados de una manera gramatical para lograr que éstos tengan un significado específico para el receptor. vista del lector son los 5 dedos del hombre, estrechos sobre la cadera baja del mismo personaje representado femenino a la izquierda, por lo tanto, se observa una acción Embebida en la cual el PR masculino es el Actor y el rol de la PR femenina se modifica al convertirse en Meta de una acción de mayor trascendencia. A su vez, el Actor masculino forma un vector con la otra Meta femenina por medio de la mirada, la cual no es recíproca. A través de la interacción de los vectores es posible evidenciar al Actor masculino como el principal, ya que es él quien tiene contacto con todos los personajes representados, las dos mujeres y la bebida alcohólica. El contexto de la Meta-función Interpersonal analiza la interacción entre el emisor, el lector y el anuncio, por medio de la mirada de los PR, de la selección del plano fotográfico, el ángulo de la cámara y los Modos de la realidad. En esta publicidad se destaca el ángulo de la foto a contra picada, representando la superioridad del emisor sobre el lector. A su vez, debido a que el plano fotográfico es de las rodillas para arriba existe una Distancia personal lejana en la cual los Participantes representados están al alcance del receptor. De manera general, se puede establecer que cada uno de los Marcadores: Color, Contextualización, Profundidad e Iluminación que conforman los Modos de la realidad, se asemejan a una representación naturalista, por lo que la situación representada puede ser considerada como real. Figura 3: Anuncio de Ron Bacardi para revista. Fuente: http://www.elafter.com/foro/f119/466743-cartelespublicitarios-de-bacardi/ En la primera etapa de análisis hay que identificar quienes son los participantes representados (PR), pueden ser personas, objetos y lugares. El anuncio de Bacardi (Figura 3) es una Representación narrativa con un Proceso de acción debido a que los PR, un hombre, dos mujeres y una bebida, son unidos por vectores y de tal modo están interactuando. El PR del que emanan los vectores, generalmente identificados por líneas formadas por brazos, dedos o la vista, es considerado el Actor y el PR al que se dirigen los vectores es conceptualizado como la Meta. En el anuncio, el primer vector que sobresale es el del brazo en diagonal (mayor fuerza visual) de la mujer del lado izquierdo que tiene contacto con la bebida, por lo tanto el Participante representado femenino es el Actor y la bebida la Meta. Sin embargo, otros vectores en diagonal que atraen la 630 Por último, al recurrir a la exploración de la Meta-función Textual se puede establecer que a partir de la Posición de cada uno de los elementos que conforman la composición, el varón posicionado en el centro es el Núcleo, y la bebida alcohólica junto con las mujeres ubicadas a los márgenes, son los Complementos. Ahora, considerando la Jerarquía visual, a partir del tamaño y color se refuerza la importancia del PR masculino, inclusive la camisa blanca que porta se asocia con el color de la etiqueta del ron Bacardi. Al realizar el análisis semiótico de la tres Meta-funciones al texto multimodal del anuncio de Bacardi, se puede concluir que éste busca comunicar que el varón poseedor de la bebida alcohólica es quien tiene el control de la acción y a su vez, el lector del mensaje publicitario debe considerar la imagen representada como una aspiración real que está a su alcance, al adquirir la bebida alcohólica anunciada. 631 CONCLUSIONES Con base en el análisis de los tres textos publicitarios anteriores, se puede identificar que el de la cerveza Corona y el de vodka Absolut recurren a figuras retóricas para buscar persuadir al receptor a consumir el producto anunciado. El primero, emplea la hipérbole para exagerar las dimensiones reales del producto y hacer énfasis en la cantidad de líquido dentro de su envase; mientras que el segundo apela a la elipsis, ya que omite presentar el producto, pero de manera sutil sugiere su presencia en un contexto poco común. El tercer texto publicitario, a diferencia de los dos anteriores, muestra una fotografía que busca representar un deseo del receptor y más que persuadir, este anuncio intenta seducirlo al mostrarle una escena en la cual él podría estar involucrado. Al analizar el contenido emotivo de los tres anuncios, la exageración, la omnipresencia (deseo) y la seducción, podemos señalar algunos de los argumentos emocionales que contribuyen a instituir un imaginario sobre el consumo de alcohol entre el mercado meta: los adultos jóvenes. Debido a que la significación central de la cultura actual es el consumo, y tomando en cuenta sólo estos tres anuncios como ejemplos de la materialización de los imaginarios, se puede argumentar que éstos contribuyen a aumentar el consumo de grandes cantidades de alcohol de manera rutinaria para divertirse y tener múltiples parejas sexuales. La inversión en publicidad en internet por parte de las alcoholeras se continuará incrementando, por ello, se debe considerar con seriedad la advertencia de la OMS (2010) que establece que “la industria del alcohol ha sido identificada como una importante influencia ambiental que puede contribuir a problemas relacionados con el alcohol a través de sus actividades promocionales y diseño de producto” (2010: 8). El presente texto, busca mostrar la importancia de realizar investigaciones sobre el impacto de la publicidad de bebidas alcohólicas en el consumo, lo que circula de modo vertiginoso y masivo por el espacio digital. Además, en términos teórico-metodológicos procuramos utilizar para el análisis una perspectiva transdisciplinaria. 632 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Babor, T., Caetano, R., Caswell, S., Edwards, G., Giesbrecht, N., Graham, K., Rossow, I. (2010). El alcohol: un producto de consumo no ordinario. Investigación y políticas públicas. 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SEMIOTICA DE LA PIXAÇÃO – BRASIL Marco Tulio Pedroza Amarillas Escuela Nacional de Antropología e Historia (México) ckibkafe@gmail.com Resumen: En este artículo planteamos que la cultura graffitera brasileña se compone por dos sistemas semióticos complejos que se articulan en algunos puntos: nos referimos a la cultura de la pixação y a la cultura del graffiti de escritores. La pixação es un estilo de graffiti exclusivo de Brasil, una cultura de escritura urbana alternativa basada en la ejecución de firmas sobre la ciudad entera y más allá. Los pixadores asocian la pixação a firmar, marcar, manchar, pero principalmente a la protesta y a la transgresión. La ideología marca el discurso y la práctica entre los pixadores; por ello, la pixação es un ritual que trasgrede la imagen visual de la mayoría de los espacios públicos de las ciudades por todo Brasil. La estética característica de la pixação es transgresoramente divergente a la estética hegemónica, por lo que esta práctica está criminalizada. Palabras clave: pixação, pixadores, escritura urbana, cultura urbana alternativa, semiótica. Abstract: In this article we suggest that Brazilian graffiti culture is made up of two complete semiotic systems that come together at certain points: we refer to pixação culture and that of graffiti writing culture. Pixação is a graffiti style exclusive to Brazil, an alternative culture of urban writing based on the execution of tags around the entire city and beyond. The Brazilian graffiti writers associate pixação with tagging, marking and staining, but mainly with protest and transgression. The ideology notes the discourse and practice among graffiti writers, for this reason, pixação is a ritual that violates the visual image of the majority of public spaces in cities throughout Brazil. The esthetic characterization of pixação is transgressively divergent to the hegemonic aesthetic, and subsequently the practice is criminalized. Key words: pixação, pixadores, urban writing, alternative urban culture, semiotics. 637 INTRODUCCIÓN Los genios —los creadores de arte— son imprevisibles en su creación y no se someten a la influencia directriz de la crítica. Al mismo tiempo, entre genio y lector hay siempre una cierta nédostupnaja certa [rasgo inaccesible], según la expresión de Pushkin. La incomprensión por parte del lector de una actividad creadora genial no es una excepción sino la norma. Lotman 1999: 23 En este artículo analizamos la pixação y la definimos casi en los mismos términos que el tagging, pues se realiza utilizando exclusivamente las condiciones ilegales de producción. Utilizar las condiciones ilegales de producción implica que el sujeto se apropia del espacio mediante su práctica, sin previa conciliación con el dueño o administrador del mismo. A través del análisis de testimonios de diversos pixadores mostramos el carácter contradictorio de las identidades pues muchos de los ejemplos utilizados provienen de sujetos que simultáneamente se asumen como pixadores y como escritores de graffiti. La información aquí analizada fue recogida mediante entrevistas individuales y grupales en la ciudad de Recife, capital de Pernambuco, Brasil donde realizamos trabajo de campo en marzo del año 2015, ahí acudimos a presenciar la 7ª edición del festival denominado Recifussion. Fuimos invitados a este festival durante el 2º Encontro de Graffiti de Feira de Santana, por Nika Dias, integrante del 33 Crew responsable de la realización de Recifussion. Además de asistir al festival, simultáneamente pudimos conocer el barrio de Pina y el trabajo que realizan algunos pixadores locales para luchar contra el consumo de drogas y para fomentar la interacción de la comunidad. En este importante acercamiento conocimos a los pixadores SHELLDER, STILO, MENOR, BOLADO, TAB e INSANO, quienes paradójicamente también son escritores de graffiti. Estos pixadores-escritores de graffiti pertenecientes a las Crews OSMO (Os Mais Odiados), ADP (Anarquistas Detonadores da Pixação), 100 Parar (Sem Parar), y VQ (Varias Queixas), realizan un servicio social llevando graffiti a las comunidades menos favorecidas de esta ciudad. 638 Dichas comunidades se encuentran en la periferia de la Favela de Bode y se componen de construcciones a las que denominan palafitas, las cuales son edificadas con madera y materiales reciclados a las márgenes del río. A esta práctica de realizar graffiti en las comunidades constituidas por palafitas la han denominado Palaffiti. La cultura urbana alternativa de la pixação en Brasil Queremos comenzar este artículo planteando que la cultura graffitera brasileña se compone por dos sistemas semióticos complejos que se articulan en algunos puntos, nos referimos a la cultura de la pixação y a la cultura del graffiti de escritores. La primera posee un carácter marcadamente nacional mientras que la segunda posee un carácter planetario (Nicolescu, 1996; Morin, 1999). En la primera los resultados de las prácticas son exclusivamente firmas o tags, mientras que en la segunda la tipología de estilos abarca tags, bombas, piezas, wildstyles, caracteres, producciones, etc. Cuando la cultura del graffiti de escritores comenzó a consolidarse en Brasil mediante procesos explosivos (Lotman, 1999) en la década de 1990, la cultura de la pixação ya había desarrollado los procesos graduales que le aseguraron la existencia hasta la actualidad. A nivel planetario existen diversas identidades auto-eco-organizadas a partir de la utilización de tags por parte de los sujetos para diferenciarse. Desde del surgimiento del tagging y del bombing neoyorquino en la década de 1960, se genera a nivel planetario el desarrollo de diversas identidades que comparten un imaginario colectivo que pone énfasis en la caligrafía urbana como estilo de vida. Como es bien sabido la escritura urbana se ha practicado a lo largo de la historia de la humanidad; sin embargo, sólo en la actual fase de mundialización del capital es vivida como una identidad practicada a nivel planetario por una diversidad de sujetos dispersos por el mundo entero. El caso de Brasil es interesante pues en ese país la caligrafía urbana ha generado distintas identidades entre las que destacan la de los pixadores y la de los escritores de graffiti. La pixação es un estilo de graffiti exclusivo de Brasil, una cultura de escritura urbana alternativa basada en la ejecución de firmas sobre la ciudad entera y más allá. Los pixadores asocian la pixação a firmar, marcar, manchar, pero principalmente a la protesta y a la trasgresión, es decir, a 639 la resistencia crítica. La ideología marca el discurso y la práctica entre los pixadores, por ello, la pixação es un ritual que trasgrede la imagen visual de la mayoría de los espacios públicos de las ciudades por todo Brasil. La estética característica de la pixação es transgresoramente divergente a la estética hegemónica, en primer lugar porque no corresponde a la lógica del hedonismo hegemónico, y en segundo lugar porque no concilia la utilización del espacio con sus dueños o administradores; razones por las que esta práctica está criminalizada. Realizamos nuestros análisis de la cultura desde posiciones epistemológicas transdisciplinarias o transdimensionales, es decir, para nosotros lo cultural es entendido como transcultural. Al concebir la cultura de este modo, ponemos énfasis en la perspectiva semiótica y en las relaciones de sentido que se establecen a través de los sistemas de clasificación. Concebida de tal manera, damos peso a la propuesta de Lotman (1996) en la cual la cultura se presenta como un complejo texto estructurador de textos o como una compleja trama textual en sí misma. Esta esencia transcultural de la cultura es justamente lo que le permite utilizar mecanismos tanto para diferenciarse como para articularse con otras culturas. Debido a la importancia que tienen en toda cultura, nos interesamos especialmente por los sistemas de clasificación, porque mediante ellos se sistematiza, se organiza, se ordena la realidad y al mismo tiempo se favorece al mecanismo de la memoria (Lévi-Strauss, 1975). Esos sistemas de clasificación tienen que estar expresados en códigos restrictos o elaborados (Douglas, 1978), los cuales a su vez, forman parte del código lingüístico de la cultura dada. La interacción de los sujetos depende en gran medida de la dimensión social del código lingüístico; es a través de él como se establece el orden, la clasificación, y también el sistema simbólico. El orden es la exigencia básica para la comunicación, ese orden está dado por el sistema de clasificación; por esa razón Douglas plantea al sistema de clasificación como una dimensión social en la que debe hallarse el sujeto. Los sistemas de clasificación se componen por los conceptos, términos o categorías que los sujetos utilizan para designar la totalidad de elementos presentes en su cultura. En la cultura de los escritores de graffiti 640 de Brasil su sistema de clasificación proviene de la primigenia cultura de escritores de graffiti neoyorkinos. En la cultura de los pixadores de Brasil su sistema de clasificación se gestó en las distintas ciudades brasileñas aproximadamente en la década de 1960 y se ha seguido desarrollando hasta la actualidad. Ambos sistemas de clasificación, el utilizado por los escritores de graffiti y el utilizado por los pixadores incluyen: categorías para designarse entre ellos; una tipología para designar la variedad de técnicas y estilos de graffiti que realizan; términos utilizados para designar los materiales y accesorios necesarios para la elaboración del graffiti; las maneras en las que organizan su cultura; las concepciones que tienen respecto a ellos mismos y respecto a sus prácticas artístico-culturales; y las maneras en cómo conciben al graffiti realizado en su ciudad en relación al graffiti realizado en otras ciudades y en el mundo entero. La tipología de estilos que utilizan los escritores de graffiti en Brasil para elaborar sus graffiti, se corresponde en casi en su totalidad con la utilizada actualmente por los graffiteros de todo el mundo. Por ejemplo, algunos de los estilos más utilizados en orden de aparición e importancia en la cultura planetaria del graffiti de escritores son: tag, escurrido (o drip), bomba (o bubble-letter), throw-ups (o vomitados), pieza (o piece), carácter (o character), 3-D (o three-D), wild-style (o estilo salvaje), top-to-bottom, y producciones. Sin embargo, no abundaremos en sus características por ser la pixação el objeto de nuestro análisis. Tipología de la pixação La tipología de estilos que utilizan los pixadores para elaborar sus graffiti, se originó en distintas ciudades brasileñas aproximadamente en la década de 1960 y se ha seguido desdoblando hasta la actualidad. Por ejemplo algunos de los estilos más utilizados en orden de aparición en la cultura de los pixadores son: pixo o pixação, tag recto, eternos, grapixo o pixo contorneado. Xarpi es una categoría utilizada exclusivamente por los pixadores para referirse a la práctica artístico-cultural característica de su cultura, el resto de los sistemas culturales se refieren a esta acción con el término pixar. Xarpi es pixar al revés. Palaffiti es una categoría creada por pixadores de la ciudad brasileña de Recife. A continuación, caracterizamos de manera breve cada uno de los estilos mencionados. 641 El pixo o la pixação (PX 1) es la firma de un pixador, realizada de manera muy estilizada, veloz y por lo regular con un solo color de tinta o pintura. Los pixadores utilizan pinturas acrílicas y rodillos para realizar su práctica, siendo mas reciente la utilización de pinturas en aerosol, de este estilo de escritura de pixação se derivan los otros que mencionamos. Los eternos (PX 04 y 05) son pixacões elaboradas sobre muros o fachadas de piedra, reciben este nombre pues debido al material sobre el cual se aplican su duración será permanente. El tag recto (PX 02 y 03) es un estilo de pixo que como su nombre lo indica está caracterizado por sus trazos rectos y angulados. 642 643 Palaffiti (GE 01) es una categoría local con la cual se denomina al graffiti realizado sobres las comunidades constituidas por palafitas y ubicadas en el barrio de Pina, Recife, Brasil. El grapixo o pixo contorneado (PX 06), es como su nombre lo indica, un pixo que se traza con un color y se contornea con otro, este tipo de pixo se asemeja bastante a una bomba por sus características bidimensionales. Aspectos identitarios paradójicos entre pixadores y graffiteros La pixação puede ser definida casi en los mismos términos que el tagging, pues se realiza utilizando exclusivamente las condiciones ilegales de producción. Al igual que sucede entre los escritores de graffiti, los pixadores utilizan un tag en forma de apodo, alias o pseudónimo, y mantienen con él la relación que se tiene con un nombre propio. Este apodo, alias, o pseudónimo, este tag, deviene en un mecanismo que otorga al sujeto, una identidad pública, la cual le garantizará el anonimato hacia el exterior de la cultura de los pixadores, pero al mismo tiempo gana el reconocimiento de sus trabajos hacia el interior, esto puede ser expresado en distintos casos como: fama, prestigio, admiración o respeto. Al interior de su cultura, el pixador será conocido por su tag, no por su nombre propio como sucede afuera de ella. El tag de cada pixador se convierte en su nombre público y únicamente los pixadores cercanos conocerán sus nombres propios entre sí. La práctica semiótico-discursiva 644 645 de la pixação implica firmar desmesuradamente todo lo que los pixadores encuentren a su paso, en lo cual es significativa la dimensión hiperbólica. El espacio urbano, particularmente el barrio, es uno de los elementos que cohesiona un crew (como se designa a un grupo o equipo de pixadores), la mayoría de las veces sus integrantes pertenecen al mismo barrio, la misma identidad colectiva vivida cotidianamente a través de la pertenecía al mismo barrio, al mismo crew. Analizado desde esta perspectiva, un crew se presenta como una especie de parentesco no consanguíneo el cual se establece a partir de compartir un elemento común con el resto del grupo y éste es la convivencia cotidiana a través de la práctica de la pixação. Sí un tag se vuelve el nombre de un pixador, su crew deviene en su apellido, su crew es su “familia”, es esa “comunidad imaginada” (Appadurai, 2001) con la que pasa la mayor parte de su tiempo y la cual se vuelve parte del sujeto. Una característica identitaria de los pixadores es que modifican la imagen visual de las ciudades mediante la práctica semiótico-discursiva de la pixação. Así los lugares urbanos y sus estéticas trasmutan a los espacios con una identidad visual alternativa, en los que estos sujetos se reconocen y se identifican. Aunque regularmente no se encuentran muchos mensajes explícitos, la pixação es un texto que interpela a su público, logrando cooptar mas adeptos para su cultura. La identidad de los pixadores se constituye a partir de la utilización de tags para autodenominarse. Los pixadores se conciben como vándalos y prefieren utilizar exclusivamente las condiciones “ilegales” de producción, y al concebirse de este modo utilizan su tag a manera de un alias. El sujeto busca ocultar su identidad formal y constituir otra, la cual está ligada a un “estilo de vida” que no tiene mucho en común con los modos de vida nacidos en el seno del actual orden del capital globalizador. Formaciones sociales, formaciones ideológicas, formaciones semiótico-discursivas y formaciones imaginarias se amalgaman en las identidades (Pêcheux, 1969, 1975; Haidar, 2006, 2005). Los pixadores utilizan exclusivamente las condiciones “ilegales” de producción para realizar su práctica, ubicándose así dentro de una formación ideológica alternativa que se opone al actual orden político-económico, desde una resistencia crítica. Esto se ve directamente reflejado en sus prácticas 646 semiótico-discursivas, las cuales no discriminan ningún tipo de espacio o mobiliario urbano. Muchos de los pixadores involucrados en esta investigación coinciden en que el carácter “ilegal” o vandálico, así como la protesta mediante la práctica de la pixação es sin duda lo que constituye su esencia, y lo equiparan con el graffiti vandálico de escritores, es decir, con el tagging o con el bombing, como mostramos a continuación. La pixação brasileña se había consolidado como una cultura a través de procesos explosivos aproximadamente desde la década de 1970, para finales de la década de 1980 la cultura del graffiti de escritores comenzaba a consolidarse en ese país. São Paulo es reconocida ampliamente como la cuna de la pixação brasileña pues las dimensiones de esta cultura son prolíficas en esa ciudad. En menor mediada también se reconoce a Rio de Janeiro aunque actualmente no existe ciudad brasileña sin presencia de pixação. Para la década de 1980 la pixação tenía tomada la mayoría de las ciudades brasileñas y se fortalecía con el paso del tiempo. Durante el trabajo de campo realizado para esta investigación pudimos entrevistar a algunos pixadores de la ciudades de São Paulo, Salvador, Recife y Curitiba quienes nos hicieron conocer la pixação a través de sus testimonios. ESTILO un pixador perteneciente al crew ADP de la ciudad de Recife a quien entrevistamos el 6 de abril del año 2015, en ese entonces él tenía 25 años. En el siguiente fragmento de entrevista nos indica la antigüedad de la pixação en su ciudad. A pixação tá em Recife desde o 80, então 80 e 90 era uma galera tipo DANGER, SATAN, RUSTY, SAXO, e aí eu já vi mas não peguei o auge dessa galera né, peguei uma galera mais que em o 90, essa galera que falei agora CRAVE, ANIMAL, SPAIK, IK, essa galera já quebrava, mas já falava dos mas antigos (ADP 2015).1 1 La pixação está en Recife desde los 80, entonces 80’s y 90’s era una “pandilla” como DANGER, SATAN, RUSTY, SAXO, y ahí yo ya vi pero no me tocó el auge de esa “pandilla” ¿no?, me tocó una “pandilla” más que en los 90, esa “pandilla” de la que hablé ahora CRAVE, ANIMAL, SPAIK, IK, esa pandilla ya destruía, pero ya hablaba de los más antiguos (ADP 2015, Traducción del autor). 647 pixação, aí quando 94 parei na pixação, 92 comecei fazer graffiti até hoje, tenho 23 anos de historia (SATÃO 2015).2 Cuando SATÃO comienza su carrera dentro de la cultura de la pixação, ésta ya tiene una larga historia en la ciudad de Brasilia, en la entrevista nos indica algunos de los nombres sobresalientes en la pixação de la ciudad para la década de 1980. Sim, Brasília tem uma historia muito relevante da pixação, na minha época tinha nomes como SNEAK, PUYI, FUNK, PORCO, BENER, ROGER, BLACK, TINEGA, SUECO, esses são os nomes que me vem agora. E vários grupos organizados de pixação que tinha, GST, GT, T5, GM, BA, entre os outros, e eu fazia parte de uma gang AG, que era Anjos Grafiteiros, Anjos Grafiteiros. Então graffiti já veie, já veie desde o tempo da pixação (SATÃO 2015).3 Para la década de 1980 la cultura de la pixação estaba completamente consolidada en casi todas las ciudades brasileñas, de este modo, dicho sistema semiótico antecedió a la cultura de escritores de graffiti. El siguiente testimonio ilustra como algunos pixadores pertenecientes a las generaciones gestadas durante esa década abandonaron la práctica de la pixação para integrarse al sistema semiótico planetario de los escritores de graffiti, es decir, abandonan el sistema local de la pixação para insertarse en una cultura de escritura de graffiti que abarca el planeta entero. SATÃO es un escritor de graffiti originario de Brasilia a quien entrevistamos el día 12 de abril del año 2015 en el Festival Internacional de Graffiti Street of Styles en la ciudad de Curitiba, en ese entonces tenia 43 años, y esto fue lo que nos dijo al respecto de su transición entre la pixação y el graffiti de escritores, el cual considera está completamente ligado a la cultura hiphop. Graffiti ele veio, a continuidade da pixação, comecei pixar em 1984 com 12 anos de idade, em 94 fiz meu último pixo, mas em 92 eu conheci a cultura do hip-hop através do filme Beat Street. E o SOLTO me apresentou esse filme e eu me identifiquei muito com Beat Street, porque ele mostra um pouco da cultura urbana, graffiti, break, dj e rap. Eu passei dois anos adaptando pra saber sim eu queria graffiti o 648 Durante el trabajo de campo conocimos a otros pixadores que aunque se integraron a la cultura del graffiti de escritores, jamás abandonaron la práctica de la pixação, lo que ilustra el carácter dinámico, contradictorio y transdimensional de las identidades de los sujetos. El primero de estos casos que queremos exponer es el de MÃO quien es un pixador y escritor de graffiti originario de São Paulo al cual entrevistamos el día 27 de septiembre del año 2014 en la ciudad de Feira de Santana, Bahia, en ese entonces él tenia 31 años. Meu tag é MÃO e minha crew é Minha Vida. Eu venho de São Paulo, moro hoje em Salvador, Bahia. La começou a questão do graffiti na minha vida a partir da pixação, que eu vou estar conhecendo quando 2 El Graffiti llegó, (como) la continuidad de la pixação, comencé a pixar en 1984 a los 12 años de edad, en 94 hice mi último pixo, pero en 92 yo conocí la cultura hip-hop a través del filme Beat Street. Y el SOLTO me presentó ese filme y yo me identifiqué mucho con Beat Street, porque él muestra un poco de la cultura urbana graffiti, break, dj y rap. Yo pasé dos años adaptando para saber si yo quería graffiti o pixação. Ahí cuando 94 paré en la pixação, 92 comencé a hacer graffiti hasta hoy, tengo 23 años de historia (SATÃO 2015, Traducción del autor) . 3 Sí, Brasilia tiene una historia muy relevante de la pixação, en mi época tenía nombres como SNEAK, PUYI, FUNK, PORCO, BENER, ROGER, BLACK, TINEGA, SUECO, esos son los nombres que me vienen ahora. Y varios grupos organizados de pixação que tenía GST, GT, T5, GM, BA, entre otros, y yo hacía parte de una “pandilla” AG, que era Ángeles Graffiteros, Ángeles Graffiteros. Entonces (el) graffiti ya viene, ya viene desde los tiempos de la pixação (SATÃO 2015, Traducción del autor). 649 era muito pequeno, e daí então eu conheci a questão da arte do graffiti foi o que entrou na minha vida (MÃO 2014).4 MÃO creció y fue criado en la ciudad de São Paulo, desde muy pequeño tuvo sus primeros contactos con la cultura de la pixação, desde los 7 años, omo relata a continuación. de Recife, Pernambuco, a quien entrevistamos el día 28 de septiembre del año 2014 en la ciudad de Feira de Santana, Bahia, en ese entonces ella tenia 28 años. 7 anos, na segunda serie. Eu conheci a pixação porque eu acredito que chega ser uma cultura, a pixação de São Paulo é uma cultura que eu com 7 anos conheci na escola, então daí, então bem conheci a pixação. Mas foi em 1998 que eu realmente foi para a rua, em 99 já estava nos 4 cantos de São Paulo já (MÃO 2014).5 Mais assim, lá na verdade foi que eu me apaixonei mais ainda pela pixação quando foi né, porque se vê aquilo muito lindo, eu aí conheci já outro mundo. Cheguei, já vi por foto, mas é diferente você ver uma foto, sem que de nossa, não tem nem noção da dimensão que é assim, da grandeza da coisa, sabe. Sim você olhar para todos os lados se vê tudo pixado em todos lugares, está ligado?, não tem um espaço que se olhei que não esteja pixado, tem lugares assim São Paulo (DEZA 2014).6 Como lo indica MÃO, la pixação es una cultura consolidada en São Paulo desde hace varias décadas, razón por la que esa ciudad es considerada la cuna de la pixação y la ciudad mas pixada durante toda su historia. En el siguiente testimonio se percibe la impresión causada a una pixadora al entrar en contacto por primera ocasión con la ciudad de São Paulo. El siguiente caso a exponer de los arriba mencionados es el de DEZA, quien es una pixadora y escritora de graffiti originaria de la ciudad 4 Mi tag es MÃO y mi crew es Mi Vida. Yo vengo de São Paulo, vivo hoy en Salvador, Bahia. Allá comenzó la cuestión del graffiti en mi vida a partir de la pixação, que yo voy a estar conociendo cuando era muy pequeño, y de ahí entonces yo conocí la cuestión del arte del graffiti fue lo que entró en mi vida (MÃO 2014, Traducción del autor). 5 7 años, en la segunda serie. Yo conocí la pixação porque yo creo que llega a ser una cultura, la pixação de São Paulo es una cultura que yo con 7 años conocí en la escuela, entonces de ahí, entonces bien conocí la pixação. Pero fue en 1998 que yo realmente fui para la calle, 99 ya estaba en las 4 esquinas de São Paulo ya (MÃO 2014, Traducción del autor). 650 Como se muestra en el testimonio anterior, incluso para los pixadores que no crecieron en São Paulo es impresionante la cantidad de pixações que alberga esta ciudad. São Paulo es reconocida como la ciudad en dónde se generó la cultura de la pixação por la mayoría de los pixadores y escritores de graffiti brasileños involucrados en esta investigación. En otras partes del testimonio de DEZA se perciben los aspectos contradictorios de las identidades, pues mediante su argumentación asevera que realiza indiscriminadamente la pixação y el graffiti de escritores. Incluso ratifica que en ocasiones realiza simultáneamente 6 Más así, allá la verdad fue que yo me enamoré mas por la pixação cuando fui ¿no?, porque se ve aquello muy lindo, yo ahí conocí ya otro mundo. Llegué, ya vi por foto, pero es diferente tú ver una foto, sin que de nuestra, no tiene ni noción de la dimensión que es así, de la grandeza de la cosa, sabe. Si miras para todos lados, se ve todo pixado en todos lugares, ¿entiendes?, no tiene un espacio que se vea que no esté pixado, tiene lugares así São Paulo (DEZA 2014, Traducción del autor). 651 ambas prácticas semiótico-discursivas, pues considera que ambas se encuentran unidas, pero reconoce que la pixação antecede al graffiti de escritores. entonces él tenía 25 años, en este fragmento de entrevista se muestra el aspecto contradictorio mencionado arriba. Eu pixei na época do colégio quando ainda era adolescente, mas foi só durante essa fase mesma aquela época que é bem rebelde, tratava de ser rebelde. Só que sempre gostei muito de desenhar, sempre desenhe desde criança, aí quando comecei grafitar, tem uns 6 anos por aí, e junto com graffiti querendo ou não sempre um spray um ao lado doutro, sempre estava fazendo um pixo aqui outro ali, entendeu. O que passa é que graffiti e pixação estão muito lado a lado né, é o mesmo, são movimentos diferentes, coisas diferentes mas é o mesmo seguimento. Tudo tem origem na pixação né, graffiti, pixação, e querendo o não eles tão ligados né, uma coisa liga a outra, puxa a outra (DEZA 2014).7 Meu nome é SHELLDER e desde que assim eu entendo o museu, já percebia minha necessidade de interferir nas cosas, já rabiscava as paredes da minha casa, e percebia que chama a atenção dos meus pais assim, eu riscava ... da escola e alguém veja depois e isso tudo para mim já es graffiti, então eu não consigo dizer quanto tempo tenho de rolê. Mas, desde 2010, que eu comecei assinar a lenda SHELLDER e sempre aderi muito ao estilo pixação também, que é um estilo bem brasileiro né, a pesar de ter outras tags afora assim, que a gente também considera pixação. Aqui se formou uma categoria, uma escola, embora não gosto muito de separar isso do graffiti ... todo isso, diferentes modalidades. Faço personagem, faço letras e intento misturar uma coisa com a outra, e sou natural daqui de Recife, Pernambuco, do bairro do Pina né, Favela de Bode (ADP 2015).8 Anarquistas Detonadores de Pixação Como hemos analizado a lo largo de este articulo, la cultura de la pixação antecede a la cultura de escritores de graffiti en Brasil, razón por la cual muchos pixadores se insertan dentro de la cultura de escritores de graffiti. El caso del crew ADP (Anarquistas Detonadores de Pixação) de la ciudad de Recife ilustra a la perfección este aspecto contradictorio de las identidades de los pixadores y los escritores de graffiti en Brasil. Los integrantes de este crew de pixadores son los mismos integrantes del crew de escritores de graffiti 100PARAR, a través del cual implementan proyectos con un enfoque socio-cultural de apoyo a las comunidades que habitan. En los siguientes testimonios mostraremos lo que ellos definen como pixação y como graffiti, así como la dificultad que encuentran para separar ambas culturas debido a que ocupan lugares subjetivos en las dos, dichos lugares subjetivos se amalgaman en sus formaciones ideológicas o en sus formaciones semiótico-discursivas. SHELLDER es un pixador perteneciente al crew ADP y escritor de graffiti del crew 100PARAR de la ciudad de Recife a quien entrevistamos el 6 de abril del año 2015, en ese 7 Yo pixé en la época del colegio cuando todavía era adolescente, pero fue solo durante esa fase misma aquella época que es bien rebelde, trataba de ser rebelde. Sólo que siempre gusté mucho de dibujar, siempre dibujé desde niña, ahí cuando empecé a graffitear, tiene como unos 6 años por ahí, y junto con el graffiti queriendo o no siempre un spray uno al lado del otro, siempre estaba haciendo un pixo ahí ¿entendió? Lo que pasa es que graffiti y pixação están mucho lado a lado ¿no?, es lo mismo, son movimientos diferentes, cosas diferentes pero es el mismo seguimiento. Todo tiene origen en la pixação ¿no?, graffiti, pixação, y queriendo o no ellos están conectados ¿no?, una cosa conecta a la otra, tira a la otra (DEZA 2014, Traducción del autor). 652 8 Mi nombre es SHELLDER y desde que así yo entiendo el museo, ya percibía mi necesidad de interferir en las cosas, ya garabateaba las paredes de mi casa, y percibía que llama la atención de mis padres así, yo rayaba … de la escuela y alguien vea después y todo eso para mi ya es graffiti, entonces yo no consigo decir cuanto tiempo tengo de rol. Pero, desde 2010, que yo empecé a firmar la leyenda SHELLDER y siempre me gustó mucho el estilo pixação también, que es un estilo bien brasileño ¿no?, a pesar de tener afuera otras tags así, que nosotros consideramos también consideramos pixação. Aquí se formó una categoría, una escuela, aunque no gusto mucho de separar eso del graffiti … todo eso, diferentes modalidades. Hago personajes, hago letras, e intento mezclar una cosa con la otra, y soy natural de aquí de Recife, Pernambuco, del Barrio de Pina ¿no? Favela del Chivo (ADP 2015, Traducción del autor). 653 En otro fragmento de esta entrevista realizada de manera colectiva con lo integrantes del crew ADP, STILO comenta brevemente su historia y menciona a qué otros crews pertenece. A gente tem umas crews aqui que assinamos, no são crews, mais como, podemos dizer, gangs do grupo do bairro, daí a que representa nosso bairro e a gang ADP que é os Anarquistas Detonadores de Pina, mas também são Anarquistas da Pixação, duplo sentido como KAFE também tem, está ligado?. E essa crew foi fundada há 10 anos, faze 10 anos esta semana, por LUK que já não está entre nós, L, U, K, LUK ADPina. Eu vim de outro bairro e encontre com pixador aqui, já conheci o LUK, o LUK tinha essa ideia de fazer ADP, .. acabei abraçando ... é assim, essa é a crew do bairro, representa a pixação, que hoje tem muito disso ... E tem mais 3 crews também, a VQ Várias Queixas, a OSMO que são Os Mais Odiados, e a 100 PARAR crew né (ADP 2015).9 Otro de los pixadores y escritores de graffiti que participó en esta entrevista colectiva al crew ADP fue MENOR, quien es originario de Recife y en ese entonces tenía 25 años. Al igual que en los testimonios anteriores, en éste también emergen las contradicciones características de las identidades: Meu nome, no pixo, eu assino na rua MENOR ADP, faço parte da crew 100 PARAR, que empezamos a circular aqui na comunidade, tá ligado?, estou na rua aí desde 2006, nessa caminhada tive contato aí com graffiti, depois eu tive o prazer de conhecer o ESTILO que me apresentou, que com ele me apresentou a pixação, foi onde eu mais me encontrei de toda essa caminhada aí (ADP 2015).10 La pixação es concebida por los pixadores principalmente como un acto de protesta, como se muestra en el siguiente fragmento de esta entrevista colectiva al crew ADP, en la que MENOR comentó lo siguiente: 9 Nosotros tenemos unas crews aquí que firmamos, no son crews, pero como podemos decir, pandillas del grupo del barrio, de ahí que representa nuestro barrio y la pandilla ADP que es loa Anarquistas Detonadores de Pina, pero también son Anarquistas De la Pixação, también tiene doble sentido como KAFE, ¿entiendes? Y esa crew fue fundada hace 10 años, hace 10 años esta semana por LUK que ya no está entre nosotros, L, U, K, ADPina. Yo bien de otro barrio y (me) encontré con (un) pixador aquí, ya conocí al LUK, el LUK tenía esa idea de hacer ADP, … la acabé compartiendo … y así, esa es la crew de barrio, representa la pixação, que hoy tiene mucho de eso … Y tiene 3 crews mas también, la VQ, Varias Quejas, la OSMO Los Más Odiados, y la 100 PARAR crew ¿no? (ADP 2015, Traducción del autor). 10 Mi nombre, en el pixo, yo firmo en la calle MENOR ADP, soy parte de la crew 100 PARAR, que empezamos a circular aquí en la comunidad, ¿entiendes?, estoy en la calle desde el 2006, en esa camino tuve contacto con el graffiti, después yo tuve el placer de conocer al ESTILO, que me presentó, que con él me presentó la pixação, fue dónde yo más me encontré de todo ese camino (ADP 2015, Traducción del autor). 654 A verdade também é um grupo de pixação, eu comecei no graffiti a logo de um tempo, resolveu assim. E hoje predomina na cena do pixo ADP é o único nome que uso muito, quando vamos pixar, quando vamos protestar, porque é nosso protesto mesmo ADP (ADP 2015).11 Sin embargo la protesta no es socialmente aceptada, sobre todo cuando implica la modificación de la imagen visual de la ciudad mediante una exagerada producción de firmas denominadas pixação. En el siguiente fragmento de entrevista, ESTILO señala las razones por las cuales tuvieron que formar el crew 100 PARAR enfocado en la producción de graffiti de escritores. ...eu não posso negar o lado comercial do graffiti, as pessoas gostarem muito de todo o colorido e as vezes a gente chega, cómo é o grupo de vocês “ADP”?, todo mundo fica horrorizado que já conhecia a forma que temos, e já conhecia a destruição que afeta né?, em algumas partes que a gente julga tem que ser pixadas e outras pintadas, grafitadas, e para essas partes a gente acabou aderindo a 100 PARAR para isso mesmo, é diferente, mas também importa a ligação porque nem todo lugar ADP é aceito pela sociedade (ADP 2015).12 MENOR reacciona a los comentarios de STILO, definiendo la pixação por su carácter transgresivo, ilegal, contestatario, el cual le confiere su sentido de protesta. Entonces si la pixação no se realiza utilizando condiciones ilegales de producción no puede ser denominada como tal. “É proibido mesmo, a verdade não tem que ser já aceito não, a parada tem que ser proibido mesmo, sim não perde o sentido” (ADP 2015).13 STILO interviene para reafirmar los comentarios de MENOR utilizando el siguiente argumento mediante el cual se focaliza en el carácter de protesta intrínseco a la práctica semiótico-discursiva denominada 11 La verdad también es un grupo de pixação, yo comencé en el graffiti y luego de un tiempo, resolvió así. Y hoy predomina ADP en la escena del pixo, es el único nombre que uso mucho, cuando vamos a pixar, cuando vamos a protestar, porque ADP es nuestra protesta incluso (ADP 2015, Traducción del autor). 12 …yo no puedo negar el lado comercial del graffiti, la gente disfruta mucho de todo el colorido, y a veces llegamos, ¿cómo es el grupo de ustedes “ADP”?, todo el mundo queda horrorizado que ya conocía la forma que tenemos, y ya conocía la destrucción que afecta ¿no?, en algunas partes nosotros juzgamos que tienen que ser pixadas y otras pintadas, graffiteadas, y para esas partes nosotros acabamos adhiriendo a la 100 PARAR para eso mismo, es diferente, pero también importa la conexión porque no en todo lugar ADP es aceptada por la sociedad (ADP 2015, Traducción del autor). 13 Se prohíbe incluso, la verdad no tiene que ser aceptada, la acción tiene que ser prohibida, sí no pierde el sentido (ADP 2015, Traducción del autor). 655 pixação. “É o lado protestante da parada” (ADP 2015).14 Entonces dentro de la cultura de graffiti brasileña encontramos estos dos polos opuestos que se complementan, por un lado la pixação y por el otro el graffiti de escritores. Este aspecto contradictorio en la constitución del sistema semiótico del graffiti brasileño se manifiesta en los testimonios de estos pixadores y escritores de graffiti adscritos a los crews ADP y 100 PARAR, al respecto SHELLDER hace las siguientes consideraciones. “Como sim a APD e 100 PARAR, fossem partes distintas de um mesmo conteúdo, como sim fosse uma dupla personalidade em uma só pessoa” (ADP 2015).15 y el graffiti de escritores tienen el mismo valor cuando se refiere al compromiso social. Por mais que, que as nossas culturas tenha de separar o graffiti legal e o graffiti ilegal, inconscientemente a gente se pega conteúdo nas dois razões, então ADP e 100 PARAR são praticamente as mesmas pessoas fazendo coisas que julgamos ser diferentes mas que tem mesmo valor quando se refere ao compromisso social. A pixação lá tem, lá tem crescido bastante, porque os pixadores vem descobrindo o potencial que tem as paredes né?. Eu gosto muito dos prédios, feito por pessoas muito nobres, então acho a questão mais, está cada vez mais cedo né, essa vontade de pixar e protestar (ADP 2015).17 STILO explica un poco mas acerca de la dinámica de intervenciones socioculturales que realizan en las comunidades a las que los integrantes del crew 100 PARAR pertenecen. 100 Parar é um grupo de intervenção sociocultural, que hoje não assim, não ingressa só no graffiti, mas em diversas atividades, ... como produções de eventos socioculturais como performances e pintura de body paint, Arte que Sangra. Incluso a gente incluiu várias coisas, 100 Parar tem uma gama maior, tem esse lado muito forte social de contribuição para espaços da nossa comunidade, espaços que muitas vezes são esquecidos. A gente vai lá intervém, restaura, pinta, faz um evento lá, faz uma intervenção, uma parada massa né, e a comunidade sempre abraça e dá mais valor (ADP 2015).18 STILO complementa la postura de SHELLDER y coincide en que son dos facciones distintas, con objetivos distintos, las cuales sin embargo forman parte de una misma entidad. “Asas diferentes de um mesmo partido também, tá ligado?, como uma galera de asas, de ideologias parecidas, mas distintos negócios” (ADP 2015).16 Como se muestra en el siguiente fragmento de entrevista, SHELLDER considera que la pixação 14 Es el lado protestante de la acción (ADP 2015, Traducción del autor). 15 Como si la APD y 100 PARAR, fueran partes distintas de un mismo contenido, como si fuera una doble personalidad en una sola persona (ADP 2015, Traducción del autor). 16 A las diferentes de un mismo partido también, ¿entiendes?, como una “pandilla” de alas, de ideologías parecidas, pero distintos negocios (ADP 2015, Traducción del autor). 656 Como ya mencionamos, durante el trabajo de campo realizado para esta investigación tuvimos la oportunidad de conocer categorías que nunca habíamos escuchado para designar al graffiti de escritores. Palaffiti es una de esas categorías, la cual fue acuñada por los integrantes de los crews ADP y 100 PARAR para designar las intervenciones socioculturales 17 Por más que, que nuestras que nuestras culturas tengan que separar el graffiti legal y el graffiti ilegal, inconscientemente la nosotros tomamos contenido en las dos razones, entonces ADP y 100 PARAR son prácticamente las mismas personas haciendo cosas que juzgamos ser diferentes pero que tiene valor cuando se refiere al compromiso social. La pixação allí tiene, allí ha crecido bastante, porque los pixadores vienen descubriendo el potencial que tiene las paredes ¿no?. Me gustan mucho los edificios, hecho por personas muy nobles, entonces creo la cuestión más, está cada vez más temprana ¿no?, esa voluntad de pixar y protestar (ADP 2015, Traducción del autor). 18 100 PARAR es un grupo de intervención sociocultural, que hoy no así, no ingresa sólo en el graffiti, sino en diversas actividades, ... como producciones de eventos socioculturales como performances y pintura de body paint, Arte que Sangra. Incluso hemos incluido varias cosas, 100 PARAR tiene una gama mayor, tiene ese lado muy fuerte social de contribución para espacios de nuestra comunidad, espacios que muchas veces se olvidan. El grupo va allí interviene, restaura, pinta, hace un evento allí, hace una intervención, una acción masiva, y la comunidad siempre la comparte y da más valor (ADP 2015, Traducción del autor). 657 que realizan a través del graffiti de escritores en las comunidades aledañas a las que pertenecen. En el siguiente testimonio SHELLDER explica como fue que surgió está categoría. Palaffiti foi um projeto que nasceu ante a necessidade que a gente viu de implantar um centro de arte y cultura a onde realmente se precisa ter né, no caso que a gente escolheu, é nas comunidades ribeirinhas. Pelo fato de não existir tantos projetos que direcione a arte para lá, a gente viu que são famílias bastante carentes tanto de cultura quanto da questão financeira e muitas vezes tendem a sobreviver de uma forma bastante diferente dos demais recifenses né?. E vendo essa necessidade a gente instalou, há mais o menos 2 anos a gente está trabalhando na comunidade, ... e a gente tem visto que a pouco tempo muita coisa mudou, os moradores estão mais abertos a arte, tão conhecendo mais esse lado do graffiti e comunicação. E está, até saindo um resultado major né?, que lá a pessoa aceita mais, recebe mais a arte do que na avenida, na avenida eles ainda preferem aquele cinza né?, ... na comunidade a arte é bem aceita (ADP 2015).19 El palaffiti fue bien recibido en las comunidades rivereñas de la ciudad de Recife, lo que motivó a los integrantes de los crews ADP y 100 PARAR a realizar un Festival de graffiti en el barrio de Pina, Recife, al cual nombraron Pão e Tinta.20 En el siguiente testimonio SHELLDER explica algunas de las consecuencias que se produjeron en la comunidad tras realizar estos procesos explosivos que eran inesperados para los pobladores de las favelas en las cuales se realiza. As respostas que ele recebe, são resultados bem positivos né?, tanto é que hoje a gente já faz há 4 anos o Pão e Tinta e todas a edições, todos esses 4 anos forem dentro da comunidade de Bode né?. Pelo fato de a gente fazer da crew um ... além de ter muitas coisas que pode fazer, a arte tem salvando muitas crianças assim e adolescentes que desenvolvem com arte e tem dessa forma, uma chance de pensar melhor né?, uma saída ali encontram. Tal vez a arte não salve todo mundo né, mas dai essa segunda chance pra se pensar e a comunidade perceve isso né? ... é diferente até o próprio comportamento daqueles que comandam o trafico, a gente sabe que nas comunidades periféricas o que predomina é o trafico. Mas até a isso, o graffiti vem ganhando espaço e respeito entre os que comandam assim a nossa comunidade (ADP 2015).21 A pesar del continuum que estos sujetos han logrado establecer entre la práctica de la pixação y del graffiti de escritores, las posturas entre los pixadores y los escritores de graffiti se encuentran polarizadas. La pixação y el graffiti de escritores se muestran como distintas caras de la cultura del graffiti en Brasil, las cuales se oponen y simultáneamente se complementan. En el siguiente testimonio de MENOR se percibe esta oposición entre ambas facciones, a pesar de los intentos que realizan por integrar a ambas culturas mediante las intervenciones socioculturales que realizan con la crew 100 PARAR. É assim, a verdade eu vejo assim, a pixação e o graffiti hoje ... é bem definida a pesar de nos separar, temos uma visão diferente, geralmente 19 Palaffiti fue un proyecto que nació ante la necesidad que nosotros vimos de implantar un centro de arte y cultura a donde realmente se necesita tener, en el caso que nosotros escogimos, es en las comunidades ribereñas. Por el hecho de no existir tantos proyectos que dirijan el arte para allá, nosotros vimos que son familias bastante carentes tanto de cultura como de la cuestión financiera y muchas veces tienden a sobrevivir de una forma bastante diferente de los demás recifenses ¿no?. Y viendo esa necesidad nosotros instalamos, hace más o menos 2 años estamos trabajando en la comunidad, ... y hemos visto que en poco tiempo muchas cosas cambiaron, los habitantes están más abiertos al arte, están conociendo más ese lado del graffiti y la comunicación. Y está, hasta saliendo un resultado mayor ¿no?, que allá las personas aceptan más, reciben más el arte que en la avenida, en la avenida ellos todavía prefieres aquel gris ¿no?, en la comunidad el arte es bien aceptado (ADP 2015, Traducción del autor). 658 20 Pan y Pintura. 21 Las respuestas que recibe, son resultados bien positivos ¿no?, tanto que hoy hace ya 4 años del Pan y Pintura y todas las ediciones, todos esos 4 años dentro de la comunidad del Chivo ¿no? Por el hecho de que nosotros hacemos de la crew un ... además de tener muchas cosas que puede hacer, el arte ha salvando a muchos niños así y adolescentes que se desarrollan con arte y tienen de esa forma, una oportunidad de pensar mejor ¿no?, allí encuentran una salida. Tal vez el arte el arte no salve a todo el mundo, pero da esa segunda oportunidad para pensar y la comunidad percibe eso ¿no? es diferente hasta el propio comportamiento de aquellos que comandan el narcotráfico, sabemos que en las comunidades periféricas lo que predomina es el narcotráfico. Pero hasta eso, el graffiti viene ganando espacio y respeto entre los que comandan así a nuestra comunidad (ADP 2015, Traducción del autor). 659 quem faz graffiti não gosta do pixador, não convida o pixador pra o evento, não da oportunidade de ele expressar. Vejo o graffiti como uma ação tá ligado?, graffiti é uma ação e pixação é uma forma de graffiti, uma forma de, uma expressão. Mas hoje o movimento aqui infelizmente está bem distante cada um em seu lado, vem pixador faze evento lá pixação, e o graffitero faze seu evento .... O Pão e Tinta já foi diferente, a gente procura, envolver, unir as dois coisas, sempre a gente nos paneis de graffiti, a gente separa uma tela porque sempre cola bastante pixador, sempre (ADP 2015).22 TAB es una pixadora perteneciente al crew ADP quien también nos compartió su opinión respecto a las diferencias entre el graffiti de escritores y la pixação. Eu acho que quando começa esse relação de graffiti ser isto e a pixação ser isto né?, distancia ainda mais as dois coisas assim, a beleza do graffiti né?, o padrão que todo mundo consegue ver bonitinho, muito mais fácil aceitar e tratar aquilo como arte, o graffiti, e a pixação como uma coisa marginal, marginalizada (ADP 2015).23 Una de las razones por las cuales la pixação se encuentra marginalizada e incluso criminalizada en Brasil es precisamente por su carácter de protesta, los pixadores modifican la imagen visual de las ciudades, con firmas que para el resto de las culturas solo son percibidas como suciedad, como agresiones para la ciudad. Sin embargo, para los pixadores esta acción es contestataria hacia la desigualdad social que impera en todas las culturas que se encuentran bajo el actual régimen del capital globalizador. En el siguiente testimonio de MENOR se percibe esta indignación así como la postura contestataria. E a pixação é um protesto mesmo, um grito, mostra a gente que não está conformado com o que está acontecendo, saca?. Hoje eu moro aqui perto da praia, parece que eu moro enfermo ... pra o caralho, tá ligado, não chega um vento, não chega uma brisa, construíram uma parede de concreto ali gigante, não perguntarão isso, sim eu estava de acordo com isso. Não pediram nem opinião da comunidade, tá ligado?, chegaram lá, construíram lá, essa parada lá, o construtor chegou e foda-se quem tem menos. E a pixação é pra acabar esse jeito, esse tabu, tipo pra você ter um nome lá encima, do outro ... você tem que estar lá, claro velho o pixador não precisa pagar, pedir licença nenhum prédio para chegar, ele chega, e gosta a quem gostar tá ligado?, e a verdade mesmo tem que aproveitar né? ... que tem que ser suja, tem que ser feia, tem que agredir tá ligado. A pixação é isso, é agredir mesmo velho (ADP 2015).24 Para complementar las ideas de MENOR, STILO considera que el graffiti de escritores trabaja en el ámbito de la prevención, mientras que la pixação trabaja en el ámbito de la agresión debido a las desigualdades socioculturales que imperan en Brasil. La intencionalidad de esas agresiones está encaminada a causar una reflexión entre los sujetos pertenecientes a las clases socioculturales mas beneficiadas por el actual sistema político-económico neoliberal. 22 Es así, la verdad lo veo así, la pixação y el graffiti hoy ... está bien definidos a pesar de separarnos, tenemos una visión diferente, generalmente quien hace graffiti no le gusta el pixador, no invita al pixador para el evento, no le da oportunidad de expresarse. Veo el graffiti como una acción ¿entiendes?, el graffiti es una acción y la pixação es una forma de graffiti, una forma de, una expresión. Pero hoy el movimiento aquí infelizmente bien distante cada uno en su lado, viene el pixador hace evento allí pixação, y el graffitero hace su evento .... El Pan y Pintura fue diferente, procuramos involucrar las dos cosas, nosotros siempre en los paneles de graffiti, nosotros separamos un pedazo porque siempre llega bastante pixador, siempre (ADP 2015, Traducción del autor). 23 Creo que cuando empieza esa relación del graffiti es esto y la pixação es esto ¿no?, distancia todavía mas las dos cosas así, la belleza de graffiti ¿no?, el patrón que todo el mundo consigue ver bonito, mucho más fácil aceptar y tratar aquello como arte, el graffiti, y la pixação como una cosa marginal, marginada (ADP 2015, Traducción del autor). 660 24 Y la pixação es una protesta, un grito, muestra a la gente que no estamos conformes con lo que está pasando, ¿entiendes? Hoy yo vivo aquí cerca de la playa, parece que yo vivo enfermo … demasiado (enfermo), no llega un viento, no llega un brisa construyeron una pared de concreto allí gigante, no preguntarán eso, sí yo estaba de acuerdo con eso. No pidieron ni opinión de la comunidad, ¿entiendes?, llegaron allá, construyeron allá, esa acción allá, el constructor llegó y que se joda quien tiene menos. Y la pixação es para acabar esa forma, ese tabú, tipo para que tengas un nombre allá arriba, del otro ... tu tienes que estar allá, claro viejo el pixador no necesita pagar, pedir permiso (en) ningún edificio para llegar, él llega, y le gusta a quien le gusta, ¿entiendes? y la verdad incluso tiene que aprovechar ¿no? ... que tiene que ser sucia, tiene que ser fea, tiene que agredir ¿entiendes? La pixação es eso, es agredir viejo (ADP 2015, Traducción del autor). 661 Como MENOR bem colocou, a pixação não é nada mais certo que um estilo de graffiti, ... vai ser ilegal, se responde até judicialmente pela mesma parada, ... as mesmas coisas, no mesmo time, fazendo coisas opostas, opostas não mas diferentes. Tipo, eu acredito que graffiti trabalha no âmbito da prevenção, com toda essa parada a galera já colocou a questão social, que agente emprega e faz questão disso. E a pixação já trabalha na questão da agressão, como MENOR bem falou, a questão dos prédios a gente olha os ... que são especial de interesse social onde tem uma lei que protege esta zona e diz que todo empreendimento assim mais de quatro andares tem que ser construído com uma contraparte social dentro da comunidade e isso não acontece, verdade?. Isso não acontece porque as grandes empreiteiras, há um grande jogo entre o governo, empreiteiras, e agora como sempre isso rebenta no seu lado mais fraco. Então a pixação está ali para isso, para agredir, para lembrar coisas como essa, não tem que ser bonito, tem que acordar de manha e tomar um ... deixar um prédio todo ofuscado. E se indignar ... “¿porra por que esses caras faz isso?”, sim eles indagar, já diz “¿porra por que esses caras faz isso?”, já a gente conseguiu nosso objetivo, que é fazer pelo menos eles refletir e lembrar que não é só eles que estão ali, que o mundo é só de eles, tá ligado. Aqui hoje a nível do bairro a gente consegue ... e ligar a pixação e o graffiti, a nível do bairro, a nível de cidade, de estado, a gente caminha passos juntos, ... a nível de zona a gente já consegue, mais que bairro zona, a gente consegue trocar ideias com os parceiros e tal, são todos uma mesma, um mesmo grupo, e aí vamos respeitar, porem o graffiti atropela a pixação, a pixação atropela o graffiti. Tem lugar para todo mundo, tem muita parede cinza, muita coisa errada, tem que mostrar que a gente precisa tanto um como outro, tá ligado? (ADP 2015).25 25 Como menor bien colocó, la pixação no es nada más cierto que un estilo de graffiti, ... va a ser ilegal, se responde hasta judicialmente por la misma acción, ... las mismas cosas, en el mismo equipo, haciendo cosas opuestas, opuestas pero no diferentes. Tipo, creo que el graffiti trabaja en el ámbito de la prevención, con toda esa acción que la “pandilla” ya planteó la cuestión social, que nosotros empleamos y cuestionamos eso. Y la pixação ya trabaja en la cuestión de la agresión, como MENOR bien dijo, la cuestión de los edificios nosotros miramos los ... que son de especial interés social donde tiene una ley que protege esta zona y dice que todo emprendimiento así de más de cuatro pisos tiene que ser construido con una contraparte social dentro de la comunidad y eso no sucede, ¿verdad?. Eso no sucede porque los grandes contratistas, hay un gran juego entre el gobierno, contratistas, y ahora como siempre eso revienta en su lado más débil. Entonces la pixação está ahí para eso, para agredir, para recordar cosas como esa, no tiene que ser bonita, tiene que despertar de mañana y tomar un ... dejar un edificio todo oscurecido. Y se indignan ... “¿mierda, por qué esos chicos hacen eso?”, sí ellos se indagan, si dicen “¿mierda, por qué esos chicos hacen eso?”, ya hemos logrado nuestro objetivo, que es hacer a ellos por lo menos reflexionar y recordar que no es sólo que ellos están ahí, que el mundo no es sólo de ellos, ¿entiendes? Actualmente, a nivel del barrio la gente consigue ... y conecta la pixação y el graffiti, a nivel del barrio, a nivel de ciudad, de estado, la gente camina pasos juntos, ... a nivel de zona la gente ya consigue , más que barrio zona, la gente consigue intercambiar ideas con los socios y tal, son todos una misma, un mismo grupo, y ahí vamos a respetar, pero el graffiti atropella la pixação, la pixação atropella el graffiti. Tiene lugar para todo el mundo, tiene mucha pared gris, tiene muchas cosas equivocadas, tiene que mostrar que necesitamos tanto a uno como al otro, ¿entiendes? (ADP 2015, Traducción del autor). 662 Mediante el análisis realizado a lo largo de este apartado podemos afirmar que las diferencias entre la pixação y el graffiti de escritores son principalmente estéticas, sin embargo dichas diferencias estéticas reflejan las formaciones ideológicas (Pêcheux, 1975) de los sujetos que deciden adscribirse a una de las dos culturas, o a ambas, como los casos que mostramos arriba. Para entender la postura ideológica de los sujetos que se adscriben exclusivamente a la cultura de la pixação exponemos a continuación el testimonio de un pixador que no se adscribe a la cultura de escritores de graffiti como en los casos anteriores. THC es un pixador originario del estado de Bahia, a quien entrevistamos el día 19 de marzo del año 2015, en la ciudad de Salvador, Bahia. THC nos compartió lo siguiente al respecto de las diferencias entre la pixação y el graffiti de escritores. No meu ponto de vista, no meu ponto de vista, é estética, graffiti é uma estética que você olha e entende, agrada, as pessoas olham e entendem, por aí vê um desenho e é agradável, a pixação não. A pixação são coisas que a gente faze para a gente entender, a gente que pixa, faze, pronto, entendeu?, a gente não faze uma coisa pra entender toda a sociedade, a gente faze pra conseguir fama entre a gente, e conseguir status entre a gente. Graffiti não, graffiti é uma arte que entende toda a sociedade, sociedade olha entende e gosta, e a pixação não, já tem um certo preconceito pra pixação, relativo com vagabundo. A diferença pra mim é estética (THC 2015).26 Con todo lo expuesto en este apartado, queremos resaltar el hecho de que los pixadores utilizan exclusivamente las condiciones ilegales de producción, como se muestra en los testimonios, en la mayoría de los casos los argumentos empleados para justificar esta elección tienen que ver con la libertad, con la agresión y con la transgresión. Sin embargo muchos pixadores consideran su practica semiótico-discursiva como arte. En la propuesta de Lotman (1999) el arte esta definitivamente articulado con la libertad. “El arte lleva al ser humano al mundo de la libertad y con ello mismo le revela la posibilidad de sus acciones” (Lotman 1999: 26 En mi opinión, en mi punto de vista, es estética, el graffiti es una estética que miras y entiendes, agrada las personas miran y entienden, por ahí ve un dibujo y es agradable, la pixação no. La pixação son cosas que hacemos para entenderlas nosotros, la gente pixa, hace, listo, ¿entendió?, nosotros no hacemos una cosa para que la entienda toda la sociedad, nosotros lo hacemos para conseguir fama entre nosotros, y conseguir estatus entre nosotros. El graffiti no, el graffiti es un arte que toda la sociedad entiende, la sociedad mira entiende y le gusta, y la pixação no, ya tiene un cierto preconcepto para la pixação, relativo con el vago. La diferencia para mi es estética (THC 2015, Traducción del autor). 663 205). Esta libertad implícita en la transgresión e implícita en la pixação, la cual ontológicamente tiene que ser realizada utilizando exclusivamente las condiciones ilegales de producción, ofrece al pixador la satisfacción que tiene aquel que no se interesa por respetar las leyes de las culturas ajenas a la suya. Gracias a ello, simultáneamente el pixador obtiene, fama, respeto, admiración por parte del resto de los pixadores que constituyen la cultura de la pixação. Dentro de la cultura de la pixação se utilizan exclusivamente las condiciones ilegales de producción, paradójicamente los pixadores no respetan las leyes de las culturas distintas a la suya y al mismo tiempo buscan hacer respetar la producción de sus pixações concebidas dentro de la ilegalidad. De este modo los pixadores delimitan el espacio semiótico de la cultura de la pixação en el que la agresión y la transgresión son valores intrínsecos a esta práctica semiótico-discursiva la cual se opone a valores de otras culturas en las que la pixação es concebida como un crimen que debe ser sancionado penal y administrativamente. CONCLUSIONES Partiendo de los ejes teóricos de la Epistemología de la Complejidad y la Transdisciplinariedad, así como de la Semiótica de la Cultura, en este artículo planteamos que la cultura graffitera brasileña se compone por dos sistemas semióticos complejos que se articulan en algunos puntos, nos referimos a la cultura de la pixação y a la cultura del graffiti de escritores. La primera posee un carácter marcadamente nacional mientras que la segunda posee un carácter planetario: en la primera los resultados de las prácticas son exclusivamente firmas o tags, mientras que en la segunda la tipología de estilos abarca tags, bombas, piezas, wildstyle, caracteres, producciones, etc. De los dos ejes teóricos mencionados se desprende la ruta analítica que conforma este artículo: La cultura urbana alternativa de la pixação y su relación con la cultura urbana alternativa del graffiti de escritores en Brasil. Mediante dicha ruta analítica analizamos la pixação y la definimos casi en los mismos términos que el tagging, pues se realiza utilizando exclusivamente las condiciones ilegales de producción. A través del análisis de testimonios de diversos pixadores mostramos el carácter 664 contradictorio de las identidades, pues muchos de los ejemplos utilizados provienen de sujetos que simultáneamente se asumen como pixadores y como escritores de graffiti. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ADP. (06 de Abril de 2015). Entrevista APD. (M. T. Pedroza, Entrevistador) Coelho. (21 de Septiembre de 2014). Entrevista Gustavo Coelho. (M. T. Pedroza, Entrevistador) Appadurai, A. (2001). La Modernidad Desbordada. Argentina: Trilce/FCE. DEZA. (28 de Septiembre de 2014). Entrevista DEZA. (M. T. Pedroza, Entrevistador) Haidar, Julieta (2006). Debate CEU-Rectoría. Torbellino pasional de los argumentos. México: UNAM. Haidar, Julieta (2005). “El análisis del sentido: propuestas desde la complejidad y la transdisciplina”. En J. Haidar (Edit.) La arquitectura del sentido. La producción y reproducción de las prácticas semiótico-discursivas (p. 409-435). México: CONACULTA/ INAH. Haidar, Julieta (2003). “ Los procesos de identidad en la Semiótica Visual” ( pp 45-54). En: Visio- Revue Internationale de Sémiotique Visuelle, Volume 8, Nºs 1-2, Órgano de la AISV, Canada/ Francia. Haidar, Julieta (1996). “El campo de la semiótica visual”. En: GimateWelsh/López Rodriguez Coord., Semiótica, México: UAM Xochimilco. Lotman, I, (1996). La semioesfera I (Edición de Desiderio Navarro), Editorial Cátedra/Frónesis, Madrid. Lotman, I, (1998). La semioesfera II (Edición de Desiderio Navarro), Editorial Cátedra/Frónesis, Madrid. Lotman, I, (1999). Cultura y Explosión (Prólogo de Jorge Lozano), Editorial Gedisa, Barcelona. Lotman, I, (2000). La semioesfera III (Edición de Desiderio Navarro), Editorial Cátedra/ Frónesis, Madrid. MÃO. (27 de Septiembre de 2014). Entrevista MÃO. (M. T. Pedroza, Entrevistador) Morin, E. (1997). Introducción al pensamiento complejo. Barcelona: Editorial Gedisa. Morin, E. (1999). Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. Francia: Santillana/UNESCO. Morin, E. (1999). El Método. El conocimiento del conocimiento. Madrid: Editorial Cátedra. Pêcheux, M. (1969). Hacia un análisis automático del discurso. Madrid: Gredos. Pêcheux, M. (1975) “Formación social, lengua, discurso”. En Langages (N° 37), pp. 25-33. SATÃO. (12 de Abril de 2015). Entrevista SATÃO. (M. T. Pedroza, Entrevistador) 665 THC. (19 de Marzo de 2015). Entrevista THC. (M. T. Pedroza, Entrevistador) NOTA BIOGRÁFICA AUTORES Abraham Banda Robles: Lic. en Filosofía y M.C. en Enseñanza Superior (UANL, México). Actualmente es estudiante del Programa de Doctorado en Filosofía con acentuación en Estudios de la Cultura (UANL, México). Sus publicaciones han sido: Banda, Abraham. (2002). En torno a la educación moral y cívica (el caso español). Revista Humanitas, 29, 783– 789. Banda, Abraham. (2004). Materialidades ideológica y filosófica del documento educación para la vida. Tesis de Magister, UANL, Nuevo León, México. Banda, Abraham. (2016). Los funcionamientos ideológicos en el discurso religioso: Estudio de caso. Revista Humanitas, 42-43, Vol. II. Actualmente está realizando su investigación de tesis doctoral: “Los funcionamientos retóricos, ideológicos y filosóficos en la construcción del objeto discursivo sentido de vida en los discursos evangélico/ protestantes”. Alejandro Gutiérrez Espinosa, Maestro y doctorante en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), en la línea de investigación Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura. Profesor hora-semana-mes en la ENAH. El tema de investigación se ubica en el campo de la Antropología de la Educación y la Escuela, desde la perspectiva de la Epistemología de la Complejidad y Transdisciplina. Colaborador en proyectos antropológico-educativos didácticos extramuros, dirigidos a estudiantes de distintos niveles educativos para reforzar los contenidos escolares. Ha participado como ponente, moderador y comité organizador en diversos eventos académicos a nivel nacional. Participó desde el 2012 en la organización y realización de las Jornadas Antropológicas de Literatura y Semiótica (JALyS), en la ENAH. Cecilia Berenice Fajardo Villegas Licenciada en Psicología por la Universidad Nacional Autónoma de México (2015). Maestrante en la Línea de Investigación Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura, en el Posgrado de Antropología Social de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, a partir de 2016. Integrante del Comité Organizador de las Jornadas Antropológicas de Literatura y Semiótica desde 2013 hasta la fecha. 667 David Terrazas Tello es Doctor en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Ha sido investigador asociado en la Universidad Andina, Sede Quito; recientemente realizó una estancia en la Universidad de Tartu, Estonia. Sus estudios culturales están orientados por la Complejidad y la Transdisciplina y la perspectiva Decolonial. Ha realizado trabajo de campo con diferentes grupos étnicos dentro de México, Guatemala, Ecuador, Bolivia y Estados Unidos. Sus artículos han sido publicados en Cuba, Polonia, Chile y Argentina. En el ámbito laboral ha colaborado en instituciones como la Secretaria de Cultura, el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y el Instituto Nacional Indigenista. Eduardo Chávez Herrera es licenciado en Lingüística por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, tiene una maestría en Semiótica por la Universidad de Tartu, Estonia, y actualmente es candidato a Doctor en Lingüística Aplicada por la Universidad de Warwick, Reino Unido. Asimismo, es miembro del grupo de investigación ERC DISCONEX con sede en la Universidad de Warwick y en la EHESS de París (Francia). También es editor y traductor del portal en español www. analisisdeldiscurso.net. Ha publicado artículos en varios países. Eduardo E. Parrilla Sotomayor se licenció en Historia y Estudios Hispánicos en la Universidad de Puerto Rico. En la UNAM obtuvo su Maestría en Letras Iberoamericanas y luego el Doctorado en Stanford University, California. Profesor de literatura en el Tecnológico de Monterrey, Campus Monterrey, desde 1994. Ha publicado diversos ensayos en libros y revistas especializadas. Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores del CONACYT. Ha sido distinguido con dos premios por su labor como investigador. Tiene a su haber dos libros de poemas: El palpitar de lo inasible (2003) e Imaginando el paraíso (2007). Ha participado en various festivals de poesía en Ciudad de México y Chiapas y en el extranjero en China, Cuba y Polonia. Actualmente prepara un tercer libro de poemas. Ernesto de los Santos Domínguez se graduó como profesor de educación primaria en la Escuela Miguel F. Martínez y es Licenciado en Educación media superior en la especialidad de matemáticas. Estudió Licenciatura en Pedagogía y Maestría en Letras Españolas en la Universidad Autónoma de Nuevo León. Doctor en Investigación e 668 Innovación Educativas por la Escuela de Graduados de la ENS y Profesor de Tiempo Completo en la Escuela Normal Superior “Profr. Moisés Sáenz Garza”. Fue Director de la Escuela de Graduados (Posgrado) de la institución y actualmente es miembro del Comité Doctoral. Perfil PRODEP y responsable del Cuerpo Académico Discurso, Educación y Sociedad de esta institución. Desarrolla las líneas de investigación “Estudios del Discurso y Educación” y “Discurso y Sociedad”. Francisco De Parres Gómez Licenciado en Comunicación Social, Maestro en Antropología Social, miembro de la Asociación de Antropólogos Iberoamericanos en Red (España), de la Unión de Científicos Comprometidos con la Sociedad (México) y del Padrón Nacional de Jóvenes Investigadores (UNAM). Cofundador del Colectivo Transdisciplinario de Investigaciones Críticas (COTRIC). Premiado por el Programa de Estímulo a la Creación y Desarrollo Artístico organizado por el Instituto Veracruzano de la Cultura y Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Ponente en varios foros nacionales e internacionales. En la actualidad cursa el Doctorado en Antropología Social en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en la Línea de Investigación “Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura”, donde desarrolla una investigación dentro de las áreas de interés que ya ha venido trabajando como: las estéticas de la ruptura, el binomio arte – resistencia, los movimientos sociales, la estética decolonial, entre otros. Gabriel Ignacio Verduzco Argüelles. Nació en la Cd. de México (1974). Doctor en Filosofía con acentuación en Estudios de la Cultura por la Universidad Autónoma de Nuevo León, Maestro en Metodología de la Investigación por la Universidad Autónoma de Coahuila y Licenciado en Teología por la Universidad Pontificia de México. Es profesor de tiempo completo de la Licenciatura en Letras Españolas en la Facultad de Ciencia, Educación y Humanidades en la Universidad Autónoma de Coahuila. Es catedrático titular de las materias de latín, griego y filosofía del lenguaje. Actualmente coordina el proyecto de investigación “Estudio semiótico de la Catedral de Saltillo”. Ha publicado varios artículos. Ha recibido dos premios por su tesis de doctorado. Graciela Sánchez Guevara. Doctora en Antropología. Líneas de investigación Análisis del discurso, Semiótica de la Cultura y Visual, Pensamiento Complejo y Transdisciplinariedad, Violencia y Género. 669 Publicaciones producto de investigaciones: Co-coordinadora del libro Miradas Críticas a la complejidad de la violencia universitaria, con Irene Sánchez Guevara. Editorial Fontamara. “La producción discursiva en torno al matrimonio homosexual: una lucha de resistencia en Revista Discurso y Sociedad. “(Des) cortesía y argumentación en el discurso de políticos (relaciones México-Cuba)”, en coautoría con María Eugenia Flores Treviño, en Revista Textos en proceso. Stockholm, University. “Intersemiotic Translation from Rural/Biological to Urban/Sociocultural/ Artistic; The Case of Maguey and Other Cacti as Public/Urban Decorative Plants.” En co-autoría José Cortés Z., Revista Razón y Palabra. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Ignacio Ramos Beltrán es Profesor de Tiempo Completo de la Universidad Nacional Autónoma de México, en la Facultad de Psicología. Integrante del Cuerpo Académico de “Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura”, coordinado por la Dra. Julieta Haidar en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Ha formado parte de distintos proyectos de investigación apoyados por la UNAM desde el 2004 a 2017, tales como: a) “Filosofía, Historia y Psicología”; b) “Epistemología, Psicología y Enseñanza de la Ciencia”; c) “La tradición Retórica Hoy”; d) “Obstáculos epistemológicos en la enseñanza de la filosofía y de la ciencia”. Está a cargo del Seminario-Taller permanente: “Ciencia, Arte, Narrativa e Interculturalidad”, en la Facultad de Psicología y es colaborador en el Proyecto PAPIIT: “Emergencia e Interculturalidad: Diálogos por Compartir. Una aproximación Interdisciplinaria”, desde enero de 2016. Ha participado en diferentes eventos dentro y fuera del país y ha publicado artículos en revistas nacionales e internacionales. Irene Sánchez Guevara. Doctora en estudios Organizacionales por la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) Unidad Iztapalapa. Publicaciones: “Teoría de juegos y estrategias electorales” Revista Educación y poder y Democracia; “Instituciones trágicas ¿Elección Racional o acción colectiva? Revista Análisis: aprendizaje e innovación. Las organizaciones frente a una nueva concepción y “complejidad de la violencia universitaria en la UACM”, en Miradas críticas de la complejidad de la violencia universitaria, libro coordinado por Graciela Sánchez Guevara e Irene Sánchez Guevara. México: Fontamara/UACM. Líneas de investigación: Teoría de juegos, estudio de redes sociales, evolución 670 de sistemas complejos adaptables, aprendizaje y cooperación, las matemáticas en las ciencias sociales. Directora de la Revista Cultura y Política, UAM-Xochimilco. Jaime Magdaleno Domínguez. Ciudad de México, 1976. Licenciado en Lengua y Literaturas Hispánicas por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y estudiante de Filosofía e Historia de las Ideas en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Autor del estudio El narcocorrido: épica y mitología y de una novela: Diatriba (para tus nalgas) en Bildungsroman, publicada en 2012 por El perro de Diógenes Ediciones. Es editor de la revista Escorial. Desde 2005, trabaja como Docente de Lengua y Literatura en el Instituto de Educación Media Superior. Jorge Cantú Sánchez, actualmente investiga la publicidad digital de bebidas alcohólicas en el Doctorado en Estudios Humanísticos, por el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey. Es Maestro en Diseño Gráfico por la Universidad La Salle Victoria, en la que recibió la mención honorífica Magna Cum Laude. Profesor de Tiempo completo en la Licenciatura en Diseño Gráfico y en la Maestría en Publicidad de dicha Institución, en la cual ha dirigido diversas tesis en ambos niveles. Autor del capítulo “Prevenir el bullying en Universidades: delineación de una campaña de comunicación en salud” (2013); del artículo “Publicidad a color de la Universidad La Salle Victoria en medios impresos, una propuesta de evaluación” (2012) y coautor del artículo “Teorizar y evidenciar para proponer una valoración de la arquitectura menor, imagen y paisaje urbano de la segunda mitad del siglo XX en Ciudad Victoria” (2014). José Alejos Garcia, Antropólogo guatemalteco, investigador del Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México desde 1985. Maestro en Antropología Social en la ENAH, 1988 y Doctor en Antropología Lingüística en 1995, UNAM. Ha realizado investigaciones etnográficas en Guatemala y Chiapas, con los pueblos mayas q’eqchi’, ch’ol e itzá, sobre identidades étnicas y nacionales, y narrativa oral. Publicaciones: “La tradición oral en perspectiva dialógica”, en José Alejos García (Coordinador), La palabra en la vida. Dialogismo en la narrativa mesoamericana, México, UNAM 671 2012, pp 19-42; “Enthymemes underlying Maya Mythical Narrative”, en Mykola Polyuha y otros, Dialogues with Bakhtinian Theory: Proceedings of the Thirteenth International Mikhaïl Bakhtin Conference, Canadá, Mestengo Press, 2012, pp 395-405; “Íikin y k’eex. Cronotopos del ritual terapéutico maya”, Estudios de Cultura Maya, vol. 49, 2017, pp. 247-271. Actualmente, trabaja en una investigación que busca desarrollar una perspectiva semiótica para el estudio de la narrativa tradicional indígena. Julieta Haidar Profesora-Investigadora de Tiempo Completo en la ENAH, desde 1981 hasta la fecha. Coordinadora del Cuerpo Académico, Seminario Permanente y la Línea de Investigación de Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura, en el Posgrado de Antropología Social. Es Miembro fundador de la Asociación Latinoamericana de Estudios del Discurso (ALED), Miembro de la Asociación Internacional de Estudios Semióticos (IASS), Miembro fundador de la Asociación Mexicana de Retórica y Miembro del Comité de Redacción de la Revista Discurso & Sociedad de España. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores (SNI) Nivel I. Es una de las pioneras y representante en América Latina de los estudios sobre Iuri Lotman y la Semiótica de la Cultura, y de la Epistemología de la Complejidad y la Transdisciplina. Ha publicado diversos libros, capítulos y artículos a nivel nacional e internacional. Karla Miguel Lara, estudiante del Doctorado en Antropología Física en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en México, donde investiga sobre la Desaparición forzada en México, a partir de la complejidad, transdisciplina, semiótica, emoción. Ha colaborado en los siguientes proyectos: “Socio-demografía, perfil socioeconómico y salud de los estudiantes de licenciatura en antropología. Una perspectiva juvenil nacional”; “Antropología de la antropología”, de la Red Mexicana de Instituciones de Formación de Antropólogos (2011). Es co-autora del artículo: Celos en las relaciones de pareja (2015). Sus trabajos de investigación: Los celos como complejo bio-psico- socio-cultural (2012), Las emociones y sus transformaciones en la vivencia del amor y las relaciones de pareja. Un balance desde la antropología (2015), se han enfocado en el estudio de la Antropología de las Emociones desde la perspectiva antropofísica, estableciendo un diálogo recursivo entre las dimensiones biológica, social, histórico y cultural. 672 Lariza Elvira Aguilera Ramírez es licenciada en psicología y master en letras españolas por la Universidad Autónoma de Nuevo León. Doctora en Investigación e Innovación Educativas. Se desempeña como Profesora de Tiempo Completo en la Escuela Normal Superior “Profr. Moisés Sáenz Garza”, institución en la que labora desde el año 1997 donde fue directora de licenciatura hasta 2011 en esta institución. Perfil PRODEP y miembro del Cuerpo Académico Discurso, Educación y Sociedad, en el que desarrolla las líneas de investigación “Estudios del Discurso y Educación” y “Discurso y Sociedad”. Sus investigaciones enfocan la problematica de la formación docente, el discurso normalista , y el campo educativo en general, desde la inter y la transdisciplina. Manuel Santiago Herrera Martínez es Doctor en Filosofía con acentuación en Estudios de la Cultura por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Obtuvo el grado con la tesis “Las aristas semióticas y literarias en ‘Las genealogías’ de Margo Glantz”. Sus publicaciones son: “La automitografía como una autorrepresentación literaria en ‘Las genealogías’ de Margo Glantz” (2016), en la Universidad Federal de Minas Gerais, Brasil y los artículos “Curso de redacción para adultos mayores en la UANL” y “Tres estrategias de intervención en lectoescritura, comprensión auditiva y estructuras de la lengua oral”, en el libro “Reflexiones y propuestas para mejorar la competencia comunicativa” (2016), Facultad de Filosofía y Letras de la UANL. Actualmente desarrolla un proyecto de género y gastronomía en la literatura judeo-mexicana. Marco Tulio Pedroza Amarillas es Doctor en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Su tema de investigación desde la licenciatura es el graffiti de escritores en la Ciudad de México; durante el posgrado se amplió al graffiti de escritores y la pixação en distintas ciudades de Brasil. Es coordinador del Comité Organizador del “Congreso Transdisciplinario Estéticas de la Calle”, el cual se realiza anualmente en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Ha publicado artículos sobre esta temática en la revista de circulación nacional “Generación Alternativa”, así como en la revista de circulación internacional “Discurso y Sociedad”. Actualmente se encuentra profundizando su proyectos de investigación, tanto en México como en Brasil. 673 María Eugenia Flores Treviño: Doctora en Humanidades y Artes (UAZ, México). Campos de especialidad: Pragmática, Análisis del discurso: Discurso político, Discurso y género; Enseñanza del español. Profesora investigadora y Subdirectora de Investigación y Posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras, (UANL 2009-2012 y 2015 a la fecha). Premio a la Mejor tesis de Maestría en Humanidades (UANL, 2002). Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, Nivel I. Es Responsable del Cuerpo Académico “Lenguajes, discursos, semióticas. Estudios de la cultura en la región”. Ha dirigido 31 tesis de los niveles licenciatura, maestría y doctorado. Delegada ALED por México. Ha publicado diversos artículos a nivel nacional e internacional. Óscar García González, realizó trabajo de campo en comunidades autónomas de los Altos y la Selva de Chiapas durante dos años para sus tesis de maestría. Actualmente candidato a doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM, Maestro en Antropología por la UNAM y Psicólogo Social por la UAM-I. Sus más recientes artículos son: Intervención comunitaria con desplazados bases de apoyo del EZLN en el Municipio Auntónomo de Polhó (2016) En: Desafíos para la psicología social colectiva, México: UNAM; ¿Se ha convertido México en un Narco-Estado? (2011) En Observatorio Latinoamericano 6 Dossier, Argentina, Universidad de Buenos Aires (Disp.) www.iealc.fsoc.uba.arg; Kajleytik, el rey pedrano y otros héroes de la resistencia indígena de Chiapas (2010): En Bortoluzzi, M & Jacorzynski W. (coords.), El hombre es el fluir de un cuento: Antropología de las narrativas, México, CIESAS. Realizó una estancia de investigación en Bolivia. Óscar Ochoa Flores, Ciudad de México el 14 de mayo de 1973. Licenciado en Diseño de la Comunicación Gráfica por la UAMXochimilco (1999), Licenciado en Etnología por la ENAH (2009), Maestro en Comunicación y Política por la UAM-Xochimilco. Doctorante en Antropología Social por la ENAH (2016-2019). Ha publicado los artículos: Las dimensiones de la intervención: acontecimiento, alteridad y diálogo (2013), La construcción del poder desde el teatro callejero (2010), Los hombres de papel (2006). Ha obtenido las distinciones: Medalla al Mérito Universitario, UAM-Xochimilco (2014). Beneficiario del Programa de Estímulo a Creadores del IMCINE (2007). 674 Óscar Andrés Treviño Contreras es Doctorante y Becario de tiempo completo por el CONACYT en el Posgrado de Filosofía con acentuación en Estudios de la Cultura de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad Autónoma de Nuevo León. En los últimos años se ha desempeñado como Docente en el Nivel Medio Superior,, en el campo disciplinar de Comunicación y Lenguaje con el Certificado en Competencias Docentes. Tiene formación y experiencia en áreas creativas con un reconocimiento del World Summit Award 2007 realizado en Austria, en la categoría de Entertainment participando con Indigo Brainmedia. Cuenta con una Licenciatura en Ciencias de la Información y Comunicación con acentuación en Publicidad y Cine por la Universidad de Monterrey y Maestría en Psicopedagogía con la publicación de la tesis “El desarrollo de la Educación Virtual en el posgrado de la Escuela de Ciencias de la Educación”, en la revista “Mundialización Educativa” de dicha institución. Peeter Torop, Head of the Institute of Philosophy and Semiotics, University of Tartu. Professor of Cultural Semiotics (Department of Semiotics). Co-editor of “Sign Systems Studies”, “Tartu Semiotics Library” and “New Perspectives in Reading 19th Century Russian Literature”. Academic activity in the following topics: semiotics of translation and methodology of translation studies; intersemiosis and intersemiotical processes in culture; semiotics of Tartu-Moscow School; semiospherical understanding of culture and methodology of semiotics of culture; theory of culture, history of Russian literature and Dostoevsky studies. He has published books, book chapters and articles in several countries; he has realized seminars and conferences in various Universities of Europe, of Latin America, of Asia. Rebeca Mariana Velasco Ortiz. Monterrey, Nuevo León, 1978. Doctora en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Cursó estudios de Licenciatura en Psicología en la Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Estudios Superiores Iztacala; y la Maestría en Antropología Social en la ENAH. Dedicada a la docencia a nivel medio superior, y formada en la Línea de Investigación de Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura. Ha trabajado en torno al campo literario mexicano sobre los temas de 675 El libro Fronteras semióticas de la emoción. Los procesos del sentido en las culturas – se terminó de editar el 21 de enero de 2019 por Facultad de Psicología de la UNAM, a través del Medio Electrónico o Digital: E-Book; en Formato: Oebps; con un tamaño de 19.1 Mb. La edición consta de 300 ejemplares. Semiótica, emociones y complejidad son los ejes de esta obra colectiva, cuya ilustración de portada procura abarcar estas esferas del conocimiento y de la vida. La portada es un texto complejo semiótico-discursivo. En el plano visual denotativo, se destacan los elementos básicos de la composición, entendidos como iconemas (colibrí, espirales, fractales y jotas), mientras que el nivel connotativo evidencia las implicaciones culturales o simbólicas más profundas del sentido: el colibrí-alebrije, tan volátil y colorido como la emoción, se alimenta de las flores de la complejidad (una galaxia, un brócoli romanescu, la concha de un nautilus y el centro de un girasol), produciendo una sintaxis visual compleja. En el mensaje discursivo, están los enunciados que trabajan en su función de anclaje, para fijar con el título y el subtítulo el sentido de una publicación académica que trata sobre semiótica, emociones, complejidad; en seguida se indica a los coordinadores, y se especifica que es un homenaje al Dr. Desiderio Navarro. Desde otros ángulos analíticos, se destaca la condición contemporánea de la imagen, sustentada en un soporte digital y en el seguimiento de criterios para la portada de una publicación académica. Finalmente, desde la Retórica Visual nacen las metáforas-símbolos de las espirales sobre las jotas, debido a la relación de semejanza de éstas con las flores, y donde el colibrí es símbolo condensador de la cultura ancestral mesoamericana. En la portada, se generan mútiples sentidos complejos que se embonan con las Jornadas de Antropología, Literatura y Semiótica (JALyS), cuyos frutos se plasman en este libro colectivo, que contiene propuestas muy originales y propositivas. PAPIIT Cuerpo Académico Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura IT300116 UNAM

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Fronteras Semióticas de la Emoción. Los procesos del sentido en las culturas. Libro homenaje a Desiderio Navarro. México: INAH/ENAH, UNAM/Facultad de Psicología

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